"BREVISSIME CONSIDERAZIONI"

Manuel Omar Triscari

 

 

 

BREVISSIME CONSIDERAZIONI.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA SOCIETÀ CROLLATA:

considerazioni su Louis-Ferdinand Céline.

 

Nell’Aprile del 1932 una piccola casa editrice pubblica il “viaggio al termine della notte” di un certo Louis Ferdinand Auguste Destouches (che forse vi sarà più familiare con il cognome Céline, mutuato dalla madre, per via del profondo conflitto con il padre che emerse sin dall’infanzia).

L’editore, Robert Denoel, lo definì: un giovane <<medico che sapeva tutto della vita, uomo di estrema lucidità, disperato e freddo e tuttavia passionale, cinico ma pietoso.>>.

Quando il Viaggio vide la luce, Céline abitava dalle parti di Montmartre e aveva 38 anni. La sua esistenza era colma di esperienze dolorose e tremende come la Prima Guerra Mondiale sul campo di battaglia, in cui ricevette anche una medaglia al valore militare. Dopo arrivarono le esperienze di viaggio, altrettanto pericolose ed estreme. Si laureò in medicina per stare vicino agli ultimi. Svolse attività di medico e conferenziere in varie città d’Europa e degli Stati Uniti. Lavorò a Parigi tra i poveri delle banlieue, e per un bel periodo lavorò gratis. Dalla Grande Guerra al lavoro per una società mercantile in Africa, dall’esperienza alienante come operaio negli Stati Uniti a quella di medico dei poveri nelle banlieue parigine, ogni capitolo del Viaggio è profondamente autobiografico. Il romanzo fece subito scandalo per gli eventi narrati ma soprattutto per lo stile, quanto di più vicino all’ultimo Joyce. Il flusso di coscienza qui si avvale di un totale rifiuto del francese colto e si aggancia direttamente agli andirivieni di una mente fervida che oscilla, costantemente in bilico, tra la descrizione del mondo esteriore, gli avvenimenti tremendi del Novecento, l’alienazione sempre presente a Parigi come a New York, e il mondo interiore, irrequieto e incerto, alla ricerca disperata di una verità ultima che mai si manifesterà se non come la verità del dolore più profondo e meschino che invade l’umano.

Il personaggio principale si chiama Ferdinand Bardamu. La storia comincia quando Bardamu si arruola volontario per la prima guerra mondiale. Presto se ne pentirà. Scopre l’orrore della guerra, con i suoi demoni: sangue, fame, sete, povertà, in tutta la loro darwiniana ferocia. Durante la guerra incontra per la prima volta un tal Robinson, una sorta di doppio malefico, che a tratti ricorda il William Wilson di Poe. Continuerà a incontrarlo poi in ogni dove, in Africa, a New York e a Parigi, fino alla fine, sarà la sua ombra, il contraltare cinico e senza scrupoli che dice e fa con estrema irriverenza tutto ciò che Bardamu pensa e non osa esplicitare o mettere in atto. Bardamu vive un’esperienza che oggi, annaspando nel nostro banale lessico psicoanalitico vulgato, chiameremmo “disturbo postraumatico da stress”: in seguito a una ferita alla testa viene ricoverato in un ospedale militare di cui racconta lo squallore e da qui inizia il suo calvario. Trascorre la convalescenza a Parigi deragliando in assoluta povertà. Frequenta prostitute e traditrici che incarnano l’abiezione. Fondamentale all’interno del romanzo è l’incontro con Lola, che lo aggredisce con la sua grettezza borghese e spicciola mentre Bardamu ha una crisi di nervi in un ristorante, dove la folla ammassata per qualche ragione gli ricorda il terrore vissuto in guerra. Lola è americana e tornerà più in là nel romanzo, quando il protagonista sarà costretto a chiederle in prestito del denaro provando ribrezzo per sé stesso e sdegno per l’insopportabile donnetta dalle idee coatte.

 

«Anche su di me sparano, Lola! Non potei trattenermi dal gridare.

 

– Vieni! – fece lei allora… – dici delle sciocchezze, Ferdinand, e va a finire che prendiamo freddo.»

 

Scendemmo verso Saint-Cloud per il viale grande, il Royal, schivando il fango, lei mi teneva per mano, la sua era piccolina, ma io non potevo pensare ad altro che alle nozze di zinco dello stand di lassù che avevamo lasciato nell’ombra del viale. Mi dimenticavo perfino di baciare Lola, era più forte di me. Mi sentivo tutto strano. È proprio a partire da quel momento, credo, che la mia testa è diventata così difficile da tener tranquilla con le sue idee dentro.

 

Quando arrivammo al ponte di Saint-Cloud, faceva scuro del tutto.

 

«Ferdinand, vuoi cenare da Duval? Ti piace molto Duval, a te… quello ti cambierebbe le idee… ci si incontra sempre un sacco di gente… a meno che tu voglia mangiare in camera mia?» Era molto premurosa, insomma, quella sera.

 

Alla fine ci decidemmo per Duval. Ma appena ci siamo messi a tavola il posto mi sembrò insensato. Tutta ‘sta gente seduta in fila intorno a noi mi dava l’impressione di aspettare anche lei che le pallottole le saltassero addosso da ogni lato mentre s’abboffava.

 

«Andatevene tutti! Ecco che li avvisai io. Squagliatevi! Sparano! Vi ammazzano! Ci ammazzano tutti!»

…

 

«Sparano! Gli gridavo io, più forte che potevo, in mezzo al salone grande. Sparano! Squagliatevi tutti!..» e poi dalla finestra l’ho gridato anche. Ero invasato. Un vero scandalo. «Povero soldato!» dicevano. Il portiere mi ha portato pian piano al bar, per gentilezza. M’ha fatto bere e io ho bevuto. Poi alla fine i gendarmi son venuti a prendermi, più brutalmente, loro. Nello «Stand delle Nazioni» ce n’erano anche, di gendarmi. Li avevo visti. Lola mi abbracciò e li aiutò a portarmi via in manette.

Allora mi sono ammalato, febbricitante, diventato matto, hanno spiegato loro all’ospedale, per la paura. Era possibile. La miglior cosa che puoi fare, no?, quando sei a ‘sto mondo, è di uscirne. Matto o no, paura o no.

 

Nella tappa successiva della sua catabasi, Bardamu si reca in Africa al servizio di una compagnia mercantile militare. Céline usa dei nomi inventati per i villaggi africani, in cui il protagonista si troverà come in una prigione, altrettanto dura della guerra. Qui constata che gli uomini dell’alta società mostrano e esercitano il loro potere sui poveri coloni ritenuti selvaggi, stupidi, chiamati spesso negri e umiliati in ogni modo nella propria stessa terra. Anche qui, quando Bardamu è agente coloniale in un avamposto africano dell’interno, torna, come una sorta di fantasma e di specchio del sé, Robinson. È una specie di cesura tra due mondi, compare sempre come una forma di avvertimento, finché lo sprofondamento nel male, nella notte appunto, non diventa radicale. L’atmosfera fisica e morale tremenda dell’Africa costringe Bardamu a fuggire a Tapeta, luogo inventato di uno stato dal nome altrettanto inventato: Rio del Rio, ma anche qui la cattiveria umana si fa sentire nel pieno della potenza e del dolore. Incontra un prete che, fingendosi amorevole e premuroso verso il suo stato di salute, lo vende come schiavo rematore su un galeone in partenza per l’America. Quando raggiunge le coste americane s’illude di essere salvo e invece si troverà in uno stato d’isolamento, paura, solitudine, incomunicabilità.

Nessuno come Céline ha raccontato così bene la povertà, le disparità sociali, l’estraneazione da una società ostile, una società umana dove solo chi ha potere può permettersi di vivere dignitosamente, dove gli ultimi sono umiliati fin nel profondo dell’animo, oltre che nei corpi, tenuti stretti nei gioghi della volontà di potenza di questa borghesia sull’orlo della decadenza e dell’osceno. La critica sociale si fa sempre più feroce, se prima era la guerra ora è la società tecnologica, l’alienazione industriale dell’America. New York non è che una tappa della notte dell’umanità: il buio etico in cui la modernità ha gettato l’Europa, nel sangue della guerra, l’Africa derubata di manodopera e ricchezze, l’America trafitta dall’alienazione industriale. Qui conosce Molly: l’unico personaggio positivo del libro. Una prostituta dal cuore tenero, che decide di prenderlo sotto la sua ala, mantenerlo economicamente e amarlo a modo suo. Uno dei passi più belli del Viaggio è proprio la pagina di addio a questa donna meravigliosa, che per Bardamu ha rappresentato il calore umano in un mondo di alienati automi.

 

Arrivò il momento della partenza. Andammo verso la stazione un po’ prima dell’ora in cui tornava nella casa. In giornata ero andato a salutare Robinson. Non era contento nemmeno lui che lo lasciassi. Non la smettevo di lasciare tutti. Sulla banchina della stazione, aspettando il treno con Molly, passarono degli uuomini che fecero finta di non conoscerla, ma bisbigliarono delle cose.

“Ecco che sei già lontano, Ferdinand. Tu fai, vero, Ferdinand, esattamente quello che hai voglia di fare! Ecco quel che importa… Ecco quello che conta…”.

Il treno è entrato in stazione. Non ero più molto sicuro della mia avventura quando ho visto la macchina. L’ho abbracciata Molly con tutto il coraggio che avevo allora nella carcassa. Avevo una gran pena, autentica, una volta tanto, per il mondo intero, per me, per lei, per tutti gli uomini.

È forse quello che si cerca nella vita, nient’altro che questo, la più gran pena possibile per diventare se stessi prima di morire.

Sono passati degli anni… Ho scritto spesso a Detroit e poi altrove a tutti gli indirizzi che mi ricordavo e dove potevano conoscerla, seguirla Molly. Non ho mai avuto risposta.

Il casotto è chiuso adesso. È tutto quello che ho potuto sapere. Buona, ammirevole Molly, vorrei se può ancora leggermi, da un posto che non conosco, che lei sapesse che l’amo ancora e sempre, a modo mio, che lei può venire qui quando vuole a dividere il mio pane e il mio destino furtivo. Se lei non è più bella, ebbene, tanto peggio! Ci arrangeremo! Ho conservato tanta della sua bellezza in me, così viva, così calda che ne ho ancora per tutti e due e per almeno vent’anni ancora, il tempo di arrivare alla fine.

Per lasciarla mi ci è voluta proprio della follia, della specie più brutta e fredda. Comunque, ho difeso la mia anima fino ad oggi e se la morte, domani, venisse a prendermi, non sarei, ne sono certo, mai tanto freddo, cialtrone, volgare come gli altri, per quel tanto di gentilezza e di sogno che Molly mi ha regalato nel corso di qualche mese in America.

 

In Francia si laurea in medicina e comincia a esercitare a Rancy, un quartiere povero della periferia. È pieno di coscienziosità e la sua inquietudine gli impedisce di farsi pagare. Si vergogna di chiedere denaro agli indigenti. Quelli che vengono a domandargli aiuto sono gli ultimi degli ultimi, relitti e derelitti, mal capitati e maledetti. C’è un episodio che vede protagonista una famiglia, con una donna la quale pretende di avere da lui un certificato medico per internare in manicomio la propria madre e qui lui, nel pieno della sua empatia e coscienza cinica ma sempre pienamente umana, si rifiuta. Qui ricompare Robinson, questa volta nelle vesti di un assassino assoldato dalla famiglia in questione per far fuori la donna.

Uno psichiatra invita Bardamu a lavorare nella sua clinica. Anche dalla clinica psichiatrica fuggirà e proseguirà il vagabondaggio per città e quartieri di una Francia sempre più desolata. In quella clinica, a intervalli, Bardamu ospita Robinson, che muore ucciso dalla sua amante. Liberandolo in qualche modo dall’incubo di avere un doppio che lo tortura. Il Viaggio è una catabasi verso la degradazione e la morte. La morte di Robinson è in un certo senso la morte di una parte di sé, forse quella più estrema, l’es, l’istinto, l’inconscio. Quella parte di sé che ha liquidato il super io una volta per tutte. Il fatto che muoia ha un significato simbolico, è la crescita individuale, il suo approdo alla persona adulta, responsabile, ma anche la rinuncia a quella volontà di potenza che fa sentire il fuoco della giovinezza nella gioia come nella tragicità dell’esistere. Quella parte prima o poi deve morire. E Bardamu lo sa, sa che per vivere in una società civile bisogna diventare adulti in modo ordinario, meschino, adeguandosi alle stesse regole borghesi che hanno prodotto in lui l’orrore per l’umano.

Tutta la distruzione e la devastazione della Grande Guerra, che c’è nella prima parte, agli occhi di Bardamu non è che uno dei sintomi del Male che attanaglia il suo tempo. Le guerre sono anche dettate da una sorta di idealismo e di cattiva coscienza. Il nichilismo di Céline è in questo senso una pretesa di verità nei confronti dell’inganno delle ideologie, che mascherano gli interessi finanziari dei capi di stato, dei governi, delle strutture economiche planetarie e che hanno portato al massacro delle due grandi guerre mondiali. Nel momento in cui scrisse il Viaggio Céline aveva fama di anarchico, dopo abbraccerà l’antisemitismo, sarà collaborazionista e cadrà anche lui nel grande inganno dell’ideologia, simpatizzando per Hitler per restarne poi deluso.

Lo stile del libro è un’inversione dei canoni linguistici, e anche l’intreccio è antilineare (questo non ve lo fanno studiare nelle scuole di scrittura!); Céline diceva a un giornalista che gli chiedeva notizie sulla novità della sua scrittura: <<il fatto è che io devo entrare nel delirio, mi trovo bene solo in un grottesco ai confini della morte, a tutto il resto sono insensibile.>>. Delirio, allucinazione, follia, per scrivere lui viveva sempre ai bordi della mente. E poi il grottesco, come necessità di derealizzazione che travolge la realtà in un tripudio di fantasmi. Quanto di più vicino al flusso di coscienza di Joyce, e anche il nome Molly sembra essere un richiamo al meraviglioso personaggio femminile dell’Ulisse: Molly Bloom.

La poetica di Céline è assolutamente antiletteraria, così emerge il suo stile disarticolato, intriso di vita, di strada, destinato a fare scandalo, distruggendo completamente la tradizione della prosa francese. Céline decide di rompere con tutta la classicità. È per certi versi vicino al futurismo. Le rotture sintattiche che agitano il periodo, la dislocazione delle parole anticipate o posticipate nella frase, il moltiplicarsi di risonanze inedite. Dissociazione dal reale che vive in un vorticare caleidoscopico, quasi non lo si segue! Una prosa tagliente che sega il lemma, lo perverte, lo frammenta, lo rende obsoleto e osceno.

Il nichilismo degli artisti non coincide quasi mai con il nichilismo dei potenti, il nichilismo di Céline è dettato dal suo desiderio di trovare nel mondo una giustizia che non c’è, di veder vendicati gli ultimi, con la conseguente consapevolezza che ciò mai avverrà. Il nichilismo di Céline è platonico. Come Platone rintraccia una perfetta convergenza tra la società e l’animo umano. La corruzione che denuncia è la disgregazione dell’uomo, la sua prossimità alla catastrofe, alla follia, all’abisso personale, che coincide con ingiustizia, sfruttamento, alienazione sociale. Il disagio dell’io è il disagio della civiltà. E ci lasciamo sprofondare con lui in questo io frantumato, in questa civiltà incivile, in questo abisso senza scampo che è l’umano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA MORTE COME CONDIZIONE UMANA:

considerazioni su Antonio Pizzuto.

 

Ci si reca in libreria come per elaborare un lutto. E via via, tra gli scaffali pieni di libri insulsi, già putrefatti appena usciti, morti, non resta che consolarsi con gli scrittori che mancano nel fantasioso e indiscriminato complesso storico dei più grandi scrittori del Novecento. Interrogativo ingombrante, molte volte accompagnato da enfasi esagerate, in cui la cultura umanista si stordisce nell’incasellare e archiviare nell’ideale retorico le loro figure protettive e materne. I valori, si sa, sono fuggevoli, vi si oppone la radice inconcludente della natura e del tutto, sicché i letterati, nella maggior parte dei casi, vanno oltre, si illudono, hanno fede di quella cosa inutile e mai afferrabile della poesia, si confessano e burocratizzano la letteratura. I nomi vengono registrati: Ungaretti, Svevo, Gadda, Moravia, D’Annunzio. Le tensioni stilistiche studiate, e spontaneamente giudicate, vengono superate dai critici con i soliti giudizi arguti e sinistramente buffi. La poesia, come scrisse Cardarelli in una delle sue poesie più pure, è materia bruta per i soli stoici gettati nel cosmo: <<La speranza è nell’opera / Io sono un cinico a cui rimane / per la sua fede questo aldilà. / Io sono un cinico che ha fede in quel che fa.>>. In modo diversissimo tutti diranno dei nomi ma nessuno dirà, forse proprio per una ragione spaventevole, la figura abnorme di Antonio Pizzuto.

Scrittore palesemente estremo, vivacissimo nella formula immediata dell’attimo, vibratile nella traccia sensibile dell’abisso. Senza forzare sulle notizie anagrafiche e sociologiche, Pizzuto le esaurirà tutte nella propria opera, mettiamo in guardia lo sventurato lettore sulla derivazione realistica della narrativa pizzutiana: l’uomo a essere a descritto è l’ultimo calato sulla Terra, perso nella sua natura metafisica, scettico del discorso razionale, portatore di un tempo non misurabile (diverso dal tempo dell’orologio, della lancetta sul quadrante). Utilizzando una boriosa espressione filosofica, i personaggi vivono all’ordo cognitionis. Lontani dal tempo materiale e storico, si sommano a una realtà gnoseologica (in quanto l’uomo di Pizzuto in ogni sua azione si autodistrugge, si disgrega) meditata, accettata, quasi per vocazione per ciò che è. Nel fondo del loro esserci, vive il giudizio, da ciò il vitalismo, mai confessato, urlato, è nell’istante sospeso dall’eterno: come l’insegnamento di Kierkegaard, il pensatore soggettivo riceverà il proprio insegnamento dall’incomparabile dialettica tra il pathos e il giudizio etico. Pizzuto era un genio tout court, fornito del combustibile musicale, conciliava contrappunti beethoveniani e vesti narrative di incomparabile ironia e divertimento, cui seguono vertiginose vette liriche, parametri ritmici extraletterari, miracolosamente sportivo-linguistici, che diventa mai provocazione, piuttosto reazione alla condizione cava della lingua dell’epoca, standardizzata, piana, anodina. Ogni testo di Pizzuto equivale a un’esecuzione di musique pure, e non posso non pensare a Mauricio Kagel, Luciano Berio e Cage, ad essere travolti sono i ponti con il conformismo, tradizionale sostegno dell’uomo perfettamente storicizzato, verso la prospettiva di un mondo finalmente polverizzato, dissestato, e insomma Pizzuto, sempre lui, investiga (quanto è importante in lui questo verbo!) l’uomo nella sua maschera bianca della morte, stessa morte che vale come mera proiezione spirituale, metafisica di un momento dell’esistenza. Parla l’uomo, muore l’uomo, da irresponsabile, da inadeguato. A salvarlo non sarà la religione, o la fusione, per citare Musil, con il regno millenario, di ammirazione esaltazione per una prospettiva religiosa, di una identificazione magica con la natura. Si muore, banalmente, da dilettanti. “Pensare è chiamare”, è il modo gestualmente riferito al solo pensare eterno, dissolto nell’infinito, si noti la violenza di questa frase: il tempo non ha più luogo se non nella nostra coscienza che penetra nel nostro corpo, lo deforma in un pensiero fosforescente, lo eccita e lo rende vitale. E in tutto ciò, come Gadda, (ma i due sono lontanissimi, e l’autore del “pasticiaccio”, in confronto a Pizzuto, resta grottescamente infantile) l’io è ripudiato, spostato alla terza persona, ovvero giace come traccia compensata d’ombra, astratta, sola condizione psicologica. Penso a Pofi, protagonista del capolavoro “si riparano bambole”, personaggio disadattato, orrendamente borghese, deviato dai pedanti aridi letterati, misero sognatore, ma innocente nel tentativo di allontanarsi dalle catene della famiglia, poi schiacciato da Ethos, finito a Roma miserabile personaggio neorealista girato da Pietro Germi. Pofi il disadattato vittima dell’altro da sé o del contrario di sé, lui che non è riuscito a scandagliare il fondo del proprio stare nel mondo, ad adattarsi lontano dall’inetto padre, dall’imbecille madre, finché, segnato dal destino, muore, anche in questo caso, distorto dal feticcio della cultura: ricorda la madre che cantava il Faust accompagnandosi al pianoforte. Una delle scene più patetiche, e dolorose, della letteratura del Novecento. Filo unitario, come serialità classica, la compattezza di un pathos da natura morta olandese o di Morandi, così come la musica, fangosa, spettrale, il trillo del Diavolo. Lo accompagnava al piano; quelle ansie rendendolo disattento coi diesis, non Tartini ne usciva, ma una specie di Bartok. La parabola di Pofi, netta, violenta, antistorica, non ci lascia commossi o devastati, anzi, riesce a farci ridere di quanto sia stupida la natura umana, la società, la nobiltà che Pofi vede come “simulacro fulgente”, qualunque essa fosse, è un profondo sogno, e l’assoluto che la nobiltà porta in sé è un valore, un rituale imbrigliato alla propria veste, al proprio mantello: <<il denaro non può comprare>>, così come l’uomo non può sfuggire alla materia, la nobiltà è insita dal divino, dalla singolare elezione. Pofi accetta passivamente la predisposizione alla morte, non protesta al destino avverso che l’ha reso un esiliato dalla vita, si trasforma in marionetta priva di volontà. Non a caso la cultura, come il talento artistico, nella maniera di Bouvard Et Peuchet, lo rendono uomo ordinato della morte giacente in lui, lo fanno, per citare Rilke, <<morire della propria morte>>.

Pizzuto, insomma, ha riconosciuto nel comportamento umano, più di tanti valenti scrittori del proprio tempo, il valore definitivo, consunto, vano dell’uomo dalla maschera contingente storica e materiale. Pizzuto, un questore, dai lidi metafisici.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

GIUSTIZIA, UGUAGLIANZA, LIBERTÀ:

considerazioni sul femminismo e oltre.

 

In un tempo in cui erano ancora lontane tante delle conquiste di cui oggi godiamo, Virginia Woolf in “three guineas” invocava la distruzione della parola feminist definendola obsoleta. La sua è una visuale ampia che va al di là del genere e che pone come linee guida tre parole di valore che spesso non trovano spazio nel nostro mondo: Justice, Equality, Liberty.

L’auspicio di Virginia era che donne e uomini lavorassero insieme per le stesse cause e, purtroppo, questo obiettivo è ancora ben lungi dall’essere realizzato. Sono ancora prevalentemente le donne a lottare per la parità, e non tutte condividono gli ideali di questa lotta o percepiscono come un pericolo la società patriarcale nella quale viviamo, esattamente come la maggior parte degli uomini. Questo è un dato di fatto, ma sebbene esasperante è importante che la lotta sia libera dalla rabbia, quella stessa rabbia dalla quale ci mette in guardia Virginia Woolf, stavolta in “a room of one's own”. Del resto, certi retaggi possono essere demoliti solo con l’accettazione e la consapevolezza e d’altro canto non è con la rimozione delle realtà scomode che percorreremo più velocemente la lunga strada verso la parità, soprattutto perché tra queste realtà scomode ce n'è una in particolare che fa rabbrividire: siamo cresciuti in una società patriarcale e l'abbiamo assorbita fino al midollo.

Recentemente ha fatto scalpore la temporanea messa al bando di “via col vento” da parte del canale americano Hbo, perché razzista, come se bandire un film cancellasse il dato storico: lo metterebbe solo a tacere; e se dovessimo ragionare così anche per l'idea di donna trasmessa nei secoli dei secoli, dovremmo bandire almeno gran parte della filmografia, quasi l’intera letteratura e molta, molta musica. Hbo ci ha ripensato e ha riabilitato la pellicola annettendo un’introduzione storica. Eppure, per un motivo o un per un altro, quanti altri film avrebbero bisogno di un’introduzione del genere!

Dovremmo smetterla di definirci femministi e femministe, attribuendoci un termine dispregiativo prodotto dal patriarcato, ci relega a un ruolo settario. Finché continueremo a usare una parola figlia della società che combattiamo non creeremo un mondo diverso e renderemo più difficile l’inclusione di tutti coloro che nei confronti di questa parola hanno un pregiudizio e che potrebbero invece collaborare alla creazione di una realtà basata su giustizia, uguaglianza e libertà. Perché, non so a voi, ma a me il “mondo nuovo” che sta sorgendo non piace affatto.

Per concludere questo breve preambolo, credo che la parola “femminismo” non sia (evidentemente) più adatta a esprimere un concetto di più ampio respiro che non può e non deve riguardare solo la donna, come se essere donna significasse appartenere a una minoranza settaria, ma l'intera umanità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA MEMORIA E L'ASSURDO:

considerazioni su “due vite” di Emanuele Trevi.

 

Pare che il romanzo sia morto già da diverso tempo, negli anni Sessanta si parlava di fine delle narrazioni, mentre oggi in qualunque ambito della vita, artistico e non, non fanno che chiederci una narrazione. Che genere di letteratura è possibile in un orizzonte di senso di questo tipo? Da un lato il giallo, il mainstream, la mestieranza insomma, dall’altro lato una forma di memoriale a cavallo tra saggio e diario, in cui i grandi temi dell’esistenza ruotano intorno al racconto di una vita o, come nel caso dell’ultimo libro di Emanuele Trevi, di “due vite”.

Si tratta di un libro che ricorda due scrittori: Rocco Carbone e Pia Pera, molto diversi tra loro ma legati da una tragica fine. Rocco Carbone, nato nel ’62 a Reggio Calabria, temperamento furioso, cercava di arrivare al nucleo e al fuoco: gaddiano convinto, s’identificava con Ciccio Ingravallo; Pia Pera, con una vocazione inestirpabile ad accudire, accoglieva una vasta galleria di casi umani e faceva il bene per un innato istinto morale.

A ulteriore sostegno della sua vocazione memoriale, il libro è corredato di fotografie, attraverso la cui descrizione Trevi rievoca i momenti trascorsi con i due amici, da cui sgorga una digressione sul gesto del fotografare: <<Inspiegabilmente, alla fotografia si associa l’idea dell’immortalare, ma è un modo di dire sbagliato, non c’è nulla che più della fotografia, in un modo o nell’altro sempre vincolata all’attimo e al presente, ci ricordi la nostra transitorietà e futilità. Come l’angelo con la spada infuocata (il più incazzato degli angeli) il tempo ci sbarra ogni via del ritorno a quel paradiso terrestre che vediamo nelle fotografie, trasformando ogni gesto e ogni presenza in ricordo.>>.

Potremmo rintracciare una delle chiavi di lettura del testo nella nostalgia; la tenerezza a volte fortissima per due amici scomparsi prematuramente è il viatico per entrare nelle loro opere, inevitabilmente legate alle rispettive vicende esistenziali e passioni letterarie: Pia Pera scrisse un libro che ripercorreva il grande romanzo di Nabokov dal punto di vista di Lolita, traduceva Gogol' e Erofeev; mentre Rocco studiava Propp e Jakobson, cercava di scomporre il romanzo, di ricondurlo al mito, a un’astrazione primigenia.

Il libro procede nell’intreccio costante di vicende autobiografiche, ma anche biografiche dei due personaggi rievocati e si vorrebbe dire resuscitati, con argomenti di critica letteraria e tematiche filosofiche, ed è questo l’aspetto sul quale vorrei soffermarmi. Esiste un genere letterario, che forse non potremmo definire genere ma tendenza, che finalmente apre le porte della narrazione al mondo interiore, non si tratta solo di memoir, autofiction, o critica letteraria, ma di una commistione di generi per cui la vita entra a gamba tesa nel libro e non esistono confini tra narrazione palese, meditazione filosofica, memoria e introspezione. Potremmo far risalire questa tendenza a Proust o a Miller ma non sarebbe esaustivo comunque, la sensazione, forse ingenua, è quella di un desiderio di andare oltre le barriere della narrazione come un taglio nella tela integra di un romanzare ormai manieristico e privo di vita, l’impossibilità di raccontare la grande storia che si è frantumata nelle singole microstorie riconduce però alla necessità di ricucire le microstorie, tutti questi frammenti di memoria che altrimenti andrebbero perduti, spazzati via dal grande boia: il tempo.

<<Avrei dovuto iniziare presto a prendere degli appunti, a trattenere qualcosa prima che fosse troppo tardi. Come fiori di melo appena sfiorati dalla brezza, anche i ricordi di chi abbiamo conosciuto talmente bene che la consuetudine è diventata quasi un riflesso condizionato, si staccano e volano via con rapidità inconcepibile. Pensiamo di averne accumulati tantissimi, così numerosi e vividi da ritenerli inestinguibili; e invece in mano ci resta poco più di uno sfarfallio di immagini incerte e fuggitive. Forme di memoria talmente insignificanti e sbriciolate da equivalere alla dimenticanza. Tutto l’onere della prova ricade sulle spalle di chi resta. Saranno davvero esistite due persone come Rocco e Pia? E di chi possiamo dire con certezza che ha avuto una vita felice o infelice? Non è forse, di ogni emozione che accade davvero in noi, di ogni parola davvero importante, vero anche il contrario?>>.

Poichè è sempre l’impossibile che genera il possibile, ogni racconto di una vita, è anche il racconto di qualcos’altro, non esiste la completa coincidenza alla realtà, così come non è possibile parlare fino in fondo di realismo, ogni memoria di qualcosa è nello stesso tempo ricreazione del mondo, perciò potremmo azzardare che, esclusi i generi e i manierismi di cassetta, esistono due sole forme di letteratura: la memoria e l’assurdo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA VITA ORIZZONTALE:

 considerazioni sulle direzioni della letteratura a partire

  da “configurazione Tundra” di Elena Giorgiana Mirabelli.

 

Come tutti sanno, la letteratura non esiste. Non esiste, voglio dire, l’idea che la letteratura sia qualcosa di misurabile, oggettivamente costituito, acquistabile; come dire: un albero; la Scozia; la pressione arteriosa.

La letteratura, checché ne dicano i premi, i microfoni e i bei vestiti, rimane, almeno io la vedo così, la fogna dell’esistenza: si agita in uno spazio nascosto (represso); lì si scaricano i liquami dell’incomprensibile; lì si accumulano e mescolano elementi eterogenei. Chiamiamo comunemente letteratura, forse, un progetto di verticalismo che metta in comunicazione e incolli due sistemi epistemici lontani fra loro: la geografia e la psicologia. Ma non basta questa definizione per esaurire il raggio d’azione della letteratura.

Mi piace pensare che l’obiettivo di “configurazione Tundra” di Elena Giorgiana Mirabelli sia cercare di dissolvere questo collante, di smontare il senso comune (sclerotizzato) di letteratura mostrando di nuovo svincolati fra loro la geografia-cartografia e la psicologia; immaginare la possibilità di una letteratura che proceda per giustapposizione. Un progetto, semmai, di orizzontalismo.

Del resto lo spazio è il vero protagonista del romanzo. Un universo immaginario in cui un architetto, Marta Fiani, ha ripensato daccapo l’urbanistica, concependola come strumento principe per l’ottenimento della felicità. Tundra, la “città-bioma” di riferimento, è una lunga linea retta, e noi la percorriamo all’infinito; i personaggi che la abitano sono ridotti a pedine partecipi di un fascio di funzionamenti (la sessualità, l’abitare) perfettamente calcolati e previsti, in onore del decoro, efficienza e sicurezza come valori imprescindibili.

L’orizzontalità di “configurazione Tundra” è raggiunta innanzitutto per via tematica: il libro parla di urbanistica e di progettualità; è di fatto una distopia (sottile e onirica, più che apocalittica) in cui i significati del vivere sono collocati in precise strutture razionalizzate, interscambiabili e spersonalizzanti (à là Orwell), ma de-narrativizzati e inseriti in un sistema di affiancamenti cozzanti e spigolosi. Perciò, le planimetrie e le cartografie: disegni bidimensionali, posizionamenti degli spazi l’uno accanto all’altro. Quelle che troviamo nel libro non sono solo illustrazioni a margine: tali figure, piuttosto che fungere da contorno, hanno una forte connotazione narratologica, poiché inquadrano la storia senza la necessità di digressioni descrittive che allontanerebbero la penna dalla propria cifra stilistica. L’architettura è centrale quindi non solo tramite la figura di Marta Fiani, ma perché vale, extra/intra-diegeticamente, come meccanismo sincronico di relazione tra gli elementi, come ordine e stabilità:

 

Poniamo diversamente la questione – sposta sulla cassettiera delle riviste che ha lasciato sul divano rosso e si siede – ho la sensazione che tu voglia dimostrare di essere capace di fare qualcosa di straordinario. Piegando l’architettura a un tuo bisogno: essere riconosciuta. E non ti poni il problema di che idea di “umanità” veicola o produce la struttura a cui pensi».

«Io voglio che l’umanità sia felice.»

«Traiettorie ben definite. Posizione nello spazio. Funzione. Dove sarebbe la felicità?»

«La felicità sta nell’esprimere al meglio le proprie potenzialità. E le si esprime se ci si sottrae all’indeterminatezza.

 

La felicità, nel sistema distopico (in questo e in molti altri), è un fatto di esatta rispondenza tra input e output, un fatto newtoniano. Ecco allora l’insistenza sul valore della fluidità e la simbologia (ma anche realtà materiale) dell’acqua, come scrive Marta Fiani nel suo Costellazioni e Sciami. Uno studio di logica della spiritualità:

I Centri emozionali e spirituali se vengono messi a servizio dello spazio, produrranno evoluzione per chi è adatto, flessibile e adattabile. La realizzazione dell’evoluzione umana in base alle capacità adattative indotte da uno spazio artefatto. Se diventi acqua sarai parte del grande organismo statale.

Potremmo, quindi, teorizzare così: l’insistenza (ideologica) sulla necessità della fluidità che ricorre nella diegesi, necessaria come propaganda per il programma (in effetti distopico) di Marta Fiani, è parallela allo smascheramento della letteratura come fluido che Mirabelli compie tramite il meccanismo della giustapposizione. La tecnica su cui è costruito il romanzo contesta l’ideologia (connotata negativamente, tra le righe) che si dispiega nella diegesi.

“configurazione Tundra”, quindi, procede tramite accostamenti non fluidificati almeno su due livelli:

1) Lo fa nella finzione, immaginando un mondo in cui sia lo spazio a dettar legge, in cui la costruzione urbanistica condizioni fino in fondo e robotizzi le esistenze umane.

2) Lo fa attraverso la finzione, cioè demistificando l’illusione di verticalismo, di letteratura tout court, di drammaturgia, nel modo in cui l’ho intesa all’inizio: il romanzo non segue un flusso, pone l’uno accanto all’altro racconto in prima persona, analessi, prolessi, citazioni da diari, disegni, brani tratti da libri immaginari e da libri reali (in stile Borges).

Il caso di “configurazione Tundra”, insomma, rende possibili una serie di riflessioni che trascendono il libro stesso e che riguardano lo statuto attuale della letteratura, di cui comunque il romanzo di Mirabelli è sintomo (e, volendo, denuncia). Possiamo cioè abbozzare, a nostra volta, una cartografia delle direzioni letterarie, e mettere a confronto quelli che ho chiamato orizzontalismo e verticalismo.

Luciano Anceschi parlava, molto tempo fa, di “autonomia ed eteronomia dell’arte” come due poli di una dialettica che si ripete nella storia dell’arte (e della letteratura) in maniera ciclica e ricorrente. A un certo punto, dice, la pratica estetica tende a farsi autonoma, a porre al centro il valore dell’arte per l’arte, per poi incorrere in un periodo successivo di demistificazione dell’autonomia e reinserimento in un contesto più ampio che riguarda anche altre sfere dell’uomo (la società, la scienza, la storia ecc.).

Ispirandoci a questo tipo di dialettica, potremmo parlare di verticalismo come tendenza della letteratura a farsi perforazione trascendente di epistemi: non vedo in ciò qualcosa di negativo (del resto lo stesso Anceschi poneva autonomia ed eteronomia come momenti necessari nello sviluppo dialettico dei modi artistici, senza perciò stigmatizzarne uno) e, anzi, ciò che personalmente mi attrae della letteratura è proprio il fatto che la sua specificità è nell’ambiguità (originata dall’azione simultanea di significato e significante, che possono collaborare oppure scontrarsi, da cui derivano una serie di altri poli oppositivi che accentuano lo statuto ambiguo della letteratura, come lo scontro tra parole e cose, tra personaggi e trama, tra testo ed extratesto, tra simbolo e allegoria ecc.), che riguarda del resto proprio la sua non-scientificità, quindi la possibilità (ed ecco la chiave del discorso) di abrogare l’idea di una teoria del tutto, di procedere per frammenti e, dunque, di creare interferenze tra impianti gnoseologici ed estetici diversi (o gnoseologia ed estetica, in generale, che è già di per sé non piccolo affare). La letteratura, in altri termini, come verticalità che attraversa le conoscenze; la letteratura come sintesi.

Il problema sorge, però, quando questo meccanismo finisce per ingessare la letteratura in un suo surrogato inerte, in una narrazione che sia solo tale e non più attraversamento di epistemi e loro infrazione. Ne deriva un prodotto riproducibile, identificabile (cioè vendibile) in grado di ridurre quello che qui ho chiamato verticalismo a banale artigianato e a formula-maniera di confezionamento di un prodotto, di una storia, nel senso più povero del termine.

A questo punto (ed è mi pare, lo dico da spettatore curioso, questo scritto non ha pretese accademiche, il punto della storia letteraria italiana) emerge la necessità di smascherare la recita (il verticalismo da attraversamento dell’eterogeneo si è trasformato in illusionismo scenico, con un procedimento molto simile a quello tramite cui il cinema è passato da sperimentazione di montaggio a Hollywood), per restituire alla letteratura il suo potere conoscitivo originario, che è poi l’ambiguità radicale su cui si fonda.

Una delle strade che possono smascherare l’illusionismo è la conversione del verticalismo in orizzontalismo. Come ho spiegato descrivendo “configurazione Tundra”, che mi pare un passo in questa direzione, intendo per orizzontalismo lo sfaldamento della confezione narrativa attraverso la giustapposizione. Questa va a sostituire l’amalgama: gli elementi – gli epistemi – che compongono la pratica letteraria non sono più sovrapposti, ma messi l’uno accanto all’altro. Ne vale, certamente, della “trascendenza” della letteratura, della sua capacità cioè di trovare la quadra, per via simbolico-estetica, tra diversi impianti gnoseologici; ma si guadagna in frizione e incandescenza.

Se il problema è infatti la normalizzazione del connubio in verità stridente tra geografia e psicologia, la soluzione sta nel ridimensionamento degli elementi al loro spazio proprio, nel dissolvimento della sovrapposizione e quindi nella recuperata frizione tra le parti, nella recuperata ambiguità: la frizione non sarà prodotta con un gioco trasversale, ma per via particellare, simultanea. Dalla sintesi (fusione di parti) all’analisi (individuazione e studio separato delle parti).

“configurazione Tundra”, preso qui come campione, propone questa dimensione orizzontale della letteratura e lo fa, come dicevo, anche per via tematica: possiamo chiamare “orizzontali” (cioè private dell’altezza umana, spersonalizzate) le vite dei personaggi che si muovono nell’universo distopico. Queste figure, per essere raccontate, richiedono una narrazione che sia a sua volta orizzontale, in grado di demistificare cioè una letteratura falsamente verticale e di fatto solo attrezzata alla riproduzione (mercificante) di sé.

È una necessità storica, voglio azzardare, recuperare la dimensione realmente ambigua della letteratura, che non può che implicare il ribaltamento del libro come prodotto di consumo. Il romanzo di Mirabelli è uno di quei casi che mi spingono a pensare che sia necessario un ripensamento della letteratura/editoria nel suo complesso, come problema socio-storico, economico, oltre che estetico; e vale per me come monito: che non si faccia più letteratura, nel senso plastificato e consumabile che spesso le attribuiamo, ma estetica della frantumazione, dello spazio, dell’immanenza.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

COME SI ASCOLTA UN PEZZO DI MUSICA DODECAFONICA?

considerazioni sulla Sesta sinfonia di Gustav Mahler.

 

Come si ascolta un pezzo di musica dodecafonica? La musica cosiddetta dodecafonica (l’inventore del metodo, Arnold Schönberg, non gradiva l’espressione) è costruita su una serie di dodici note, tutte diverse (il cosiddetto “totale cromatico”). Tentare di seguire o intendere un pezzo di musica dodecafonica rintracciando la serie nelle sue varie esposizioni e modificazioni è impresa disperata non solo per il dilettante, ma spesso anche per l’ascoltatore tecnicamente istruito. Dunque, si lasci perdere questo tipo di ascolto. Nella mia esperienza, il miglior modo di ascoltare un pezzo di musica dodecafonica è l’abbandono completo, senza la minima resistenza, come si stesse ascoltando un pezzo di Steve Roach. L’ascoltatore dovrà fare affidamento solo sui bisogni della sua anima, la quale, come diceva Schönberg, non esiste, ma se vi si crede intensamente, si manifesterà. Perciò una relativa dimenticanza del proprio corpo, e una sospensione della volontà, saranno di grande giovamento. Con l’abbandono completo e l’abbassamento di tutte le difese, il “rito” e la “mistica” della musica dodecafonica, così impenetrabili per il profano, perderanno progressivamente la loro vaghezza, il loro odore di incenso esoterico, e lentamente il cervello comincerà a rapportarsi esclusivamente alle note, una per una, creatura per creatura, proprio come intendeva Schönberg. Da ciò, sorgeranno associazioni e immagini impreviste, pensieri disabitati. A importare, non saranno più i rapporti tonali, le armonie, dunque il meccanismo di attesa e ricompensa proprio di quella sostanza stupefacente che è la musica pop (dove la modulazione alla dominante crea il craving, e la risoluzione sulla tonica la distensione) ma soltanto il filiforme disegno delle note, per quanto indecifrabile nel suo insieme. La vecchia totalità (la totalità tonale) è distrutta in nome di un’altra che preferisce nascondersi o manifestarsi per rapide epifanie. La differenza tra melodia e armonia si fa indistinguibile, l’ascolto sembra svolgersi nel vuoto, in uno spazio sonoro dotato di infinite possibilità, tutte egualmente legittime. Visualizzare la musica dodecafonica, anziché comprenderla, è il miglior modo di affrontarla, per chi vi si accosti la prima volta. Più l’ascolto sarà puro, scevro di preconcetti, più si potrà sperare di arrivare fino in fondo. Concludo con un breve elenco di composizioni dodecafoniche con le quali si potrà sperimentare questa via di ascolto. Parlando in generale, la più accessibile è l’opera di Berg, la più ostica quella di Schönberg, in particolare la “op. 26”. La composizione di Dallapiccola, posteriore alle altre e rappresentativa del modo in cui la tecnica dodecafonica è stata assorbita nel nostro paese, ha esercitato un’influenza decisiva su tutta la musica d’avanguardia italiana della seconda metà del Novecento.

Veniamo adesso al fulcro del nostro discorso: Mahler. Prima o poi qualunque dilettante di musica, intendendo con dilettante uno che, come me, non ha compiuto studi formali di musica (non possiamo certo considerare tali le lezioni di educazione musicale alle medie), non ha frequentato nemmeno per un giorno un Conservatorio, ed è dunque solo un appassionato (e proprio come semplice appassionato diventa il facile bersaglio di chi, avendo compiuto studi musicali regolari o avendo addirittura intrapreso un mestiere musicale, ritiene che ogni altro meno preparato debba tacere su questioni musicali, perché non si può ammettere una critica impressionistica, una critica basata su opinioni, ricordi, associazioni di idee, dolori d’infanzia, percezioni psichiche o comunicazioni dall’aldilà, che non siano da un lato fondati su una rocciosa conoscenza tecnica e, dall’altro, connessi da una stringente consequenzialità che solo l’aver speso buona parte della propria vita nella musica, per la musica, e nel modo più severamente professionistico, può determinare), prima o poi qualunque dilettante di musica di questo genere, che è anche il mio genere, dicevo, sentirà il bisogno di scrivere qualche riga su Gustav Mahler.

Io non ricordo esattamente perché acquistai i due cd con la “sesta sinfonia in la minore” di Gustav Mahler. In un senso abbastanza generico, posso dire che, allora, intorno ai miei diciotto anni, stavo esplorando. Oggi, che di anni ne ho trenta e tre, non credo di atteggiarmi troppo a blasé, a cinico, se dico che non mi resta più molto da esplorare. Non molta letteratura, non molta musica, non molti luoghi, non molta umanità. In realtà, per citare Alberto Savinio, vado sempre più implicandomi in me stesso, o perlomeno mi pare di tendere a ciò. Il mondo esterno, che non ho mai seriamente amato, né compreso (ed è evidente che i due fatti si possono ritenere collegati) oggi mi ripugna o mi lascia indifferente, e non mi commuove più, non mi incuriosisce più. Ho provato, anche, a interessarmi della questione della massa nelle particelle elementari che compongono la materia, donde derivi, e perché, di ciascuna di tali particelle (mi riferisco ai fermioni), ne esistano tre copie (tre generazioni, nel lessico scientifico), ciascuna copia con massa differente secondo un intervallo ben preciso, un intervallo che fa pensare a una qualche misteriosa regolarità, a una legge fondamentale della materia tuttora ignota. Ma poi, dopo qualche impotente considerazione del problema, che intendo comunque seguire e studiare col mio connaturato, sperimentato dilettantismo (è una copia di quello musicale: esistono copie ovvero generazioni anche degli atteggiamenti mentali, dei comportamenti, dei sentimenti, e chissà di quante altre cose, tutti divisi secondo scaglioni maggiormente o minormente massicci), mi sono disinteressato della faccenda della massa nella materia, e solo per nostalgia, o addirittura impotente disperazione, sono ricaduto agli antichi amori, agli inizi, alle esplorazioni di quando ero un ragazzo curioso. Per questo, ho sentito il bisogno di tornare a Gustav Mahler, e devo anche dire che da allora, da quel primo ascolto della Sesta, a differenza di uno scienziato (e ciò dice molto della mia natura non scientifica) non ho fatto alcun progresso, e se oggi riascolto la Sesta ho esattamente le stesse specifiche sensazioni di trentuno anni fa, le stesse impressioni (le tanto odiate impressioni, così avversate dagli specialisti, dai tecnici che stigmatizzano la critica impressionistica come fosse l’equivalente del caos - e, a mio giudizio, non lo è). Il mio ascolto non è diacronico. Il mio ascolto, il mio orecchio, è stupidamente antievolutivo, o meglio, si è evoluto finché ho raggiunto i diciotto anni, età in cui sono diventato, o meglio, il mio orecchio è diventato capace di ascoltare da cima a fondo, senza interruzioni, una sinfonia complessa e lunga come la Sesta di Gustav Mahler, ma, dopo questo successo, l’evoluzione si è arrestata. La mia intelligenza musicale è ferma ai miei diciotto anni e, di conseguenza, una gran parte di me, devo dire, è ferma ai miei diciotto anni. E la Sesta di Mahler mi ricorda dunque sia il momento in cui sono diventato adulto, sia il momento in cui sono diventato eterno, e dunque anche il momento in cui, cessando di evolvere, sono, si può dire, morto, e non era un caso che quell'ascolto sia avvenuto d’estate (e mentre si giocava a pallone io pensavo comicamente a Mahler, al ritmo di marcia militare che trapana da una parte all'altra la sinfonia, al gioco della triade che da maggiore passa a minore come un uomo che cada da un ottavo piano) cioè la stagione in cui sono nato (ho un po’ la superstizione della ciclicità cosmica). È vero, l’evoluzione, fin tanto che c’è stata, è stata abbastanza travolgente, e adesso, come del resto anche già trent’anni fa, riesco a ascoltare e a trarre persino un piacere (che ha struggimenti e venature di trascendenza, ma è una trascendenza edonistica) dal “quintetto per fiati op. 26” di Schönberg, un pezzo “semplicemente inascoltabile” nell’icastico quanto autorevole giudizio di Fedele D’Amico, il quale certo, diversamente da me, non ascoltava in modo impressionistico o forse dovrei dire ciclico, cioè non evolutivo (e qui accenno soltanto a un’idea: che il senso estetico non si accresca nel senso di uno sviluppo rettilineo ma, appunto, proceda con un moto circolare, e dunque a un certo punto si arresti nella ripetizione), e attraverso una comprensione della musica dovuta a un’alfabetizzazione incomparabilmente superiore alla mia; eppure io il Quintetto non solo lo trovo ascoltabile e lo ascolto, ma la stessa prospettiva di ascoltarlo mi fa sentire bene, la stessa cosa che per D’Amico era una tremenda minaccia e poi una noia atroce per me è un’anticipazione di beatitudine e una effettiva esperienza estatica.

Ora, bisogna per un attimo accantonare il grave problema teorico che si pone considerando che per Fedele D’Amico, che conosceva la musica, la sua storia, il suo linguaggio, la sua prassi esecutiva assai meglio di me, tutta la cosiddetta nuova musica, e in modo particolare la musica cosiddetta dodecafonica di Schönberg, era un salto nel vuoto, un gesto eversivo, irrazionale e, in definitiva, un’operazione di distruzione del linguaggio musicale, mentre per me, forse perché ho un’assai minore conoscenza di quello stesso linguaggio, la cosiddetta dodecafonia ovvero la composizione con dodici note ciascuna diversa dall’altra e ciascuna in rapporto solo a ogni altra, è soltanto una pratica misteriosa, un rito (e in questo riprendo la stessa terminologia di D’Amico, che però gli dava un’accezione, o forse parlando di musica potrei dire accentuazione, negativa) oppure una “illusione di logica” (Glenn Gould) che serve come punto d’appoggio per una fuoriuscita, un balzo dalle vecchie tradizioni e consuetudini musicali, e che, in definitiva, è stata in grado di produrre, sia pure, lo concedo volentieri, per eterogenesi dei fini, bellissima musica. Musica che, con tutta la sua irrazionale, eversiva, morbosa antilinguisticità, al mio orecchio piace, al punto da farmi rammaricare che non venga eseguita più spesso, anche in contesti d’intrattenimento, come feste, club, spiagge, ascensori, aeroporti, attese telefoniche, suonerie di cellulari, film, serie televisive (Webern, allievo eccelso di Schönberg, è stato effettivamente usato in una puntata di una serie di moda alcuni anni fa) fischiettii, rave, raduni, manifestazioni, perché io credo che se il mio orecchio è capace di apprezzare quel salto nel vuoto, allora molti altri orecchi lo potranno, visto che gli organi di senso, in generale, e le facoltà più basilari che ne decodificano gli stimoli, non possono essere poi tanto diversi di individuo in individuo. Io non sono un genio della musica, non sono un eletto in quel campo non avendo un cervello particolarmente sviluppato nel senso dell’intellezione o della fantasia musicale: sono un uomo medio non un compositore, un ascoltatore medio non un musicista, da ciò concludo che moltissimi, davvero moltissimi altri potrebbero mettersi a letto, al buio, con un qualunque dispositivo che diffonde o nella stanza o direttamente nelle loro orecchie l’inascoltabile (D’Amico dixit) “quintetto per fiati” di Schönberg che, a dirla tutta, oggi mi sembra musica persino elementare, pacificata, acquietata, e vorrei tanto che il mondo partorisse con inaudito scalpore (o, come all’apparizione di Schönberg, con una noncomprensione e un interrogarsi perplesso) un nuovo eversore, un nuovo distruttore del linguaggio, un nuovo incrollabile, fanatico profeta di un rito, di una mistica musicale, ma, temo, non c’è da sperarci, vista la qualità della musica che si produce e si ascolta attualmente, che tutto è fuorché eversione, è tutto fuorché fanatismo (il fanatismo essendosi spostato integralmente sul piano sociale, il piano del nulla) è tutto fuorché mistica, intendendo con “eversione” e “mistica” ciò che intendeva D’Amico, cioè una disperata distruzione di quel linguaggio musicale (o dei linguaggi musicali, tutti però agevolmente riducibili a pochi denominatori comuni, anche i più pretenziosamente alternativi), ahimè fin troppo in salute, con cui oggi i musicisti si parlano e si pretendono artisti. Ma un inattuale, inaspettatamente, in qualunque campo, nasce e, cosa ancor più rara, comprende di esserlo e comprende tutta la fatale portata della sua missione di cesura a dispetto di ogni schiacciante determinismo sociale, di ogni moda, di ogni spirito del tempo, di ogni tediosa variazione del già noto, ed è solo grazie a lui che la ruota dell’arte gira, e non resta impantanata nel fondo, fitto fango di pretesi maestri che sono, nel migliore dei casi, buoni allievi. Valga quanto ho scritto fin qui da preludio, nell’accezione prettamente musicale del termine, a quanto prima o poi finirò per scrivere circa la “sesta sinfonia in la minore” di Gustav Mahler.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PIÙ NULLA DI UMANO:

considerazioni su Adele Hugo, pazza d’amore.

 

Una donna che ama è una creatura esposta a ogni genere di intemperie, le emozioni forti conferiscono vigore alla vita ma la rendono anche pericolosa: bisogna essere disposti a varcare un confine, l’amore è uno sconfinamento. Così Adèle, nel magistrale libro curato da Manuela Maddamma: “Adèle Hugo, pazza d’amore”, si perde nell’estasi e nel gorgo del suo desiderio.

All’inizio del racconto troviamo una donna sicura di sé, del suo aspetto fisico, della sua famiglia: figlia amatissima di Victor Hugo, l’unico ostacolo per lei sembra essere un affetto ambivalente per la sorella maggiore Léopoldine, che il 4 settembre 1843 muore annegata insieme al marito Charles, pochi mesi dopo il matrimonio. Da quel momento in avanti, Adèle si rinchiude nella sua piccola pietà così tenera, così dolce e così gentile; è lei che consola o che cerca di consolare con le sue riflessioni sempre piene di saggezza e spesso profonde.

All’inizio del suo diario di giovane donna troviamo alcune frasi che rivelano i suoi più intimi sentimenti nei confronti di sé stessa: un’idea di grandiosità, di onnipotenza, in primo luogo mutuata dalla fierezza di essere la figlia di un genio: <<Talvolta sogno una vita bruciata, ardente, violenta, viva, nella quale via via Clésinger, Delacroix, Arnould si susseguono, come amanti, nella quale mi vedono come la figlia di Victor Hugo, giovane, bella, radiosa, alla moda, supremamente intelligente, supremamente bella, radiosa, supremamente civetta, che schiaccia con tutto il suo splendore le sue rivali, passate, presenti e future; intellettuale, grande musicista, applicando e facendo applicare i miei paradossi, vivendo tutte le vite, la vita dell’amore, la vita del mondo.>>.

Nel 1861 Adèle s’innamora di Albert Pinson, un giovane tenente inglese che ha conosciuto su una panchina della terrazza di Jersey, lei legge, lui la guarda. Adèle inizia a figurarsi una vita con lui, tanto da chiedergli di sposarla, ma a questa richiesta segue il silenzio del giovane. In una lettera la bellissima e disperata Adèle gli scrive: <<Mi spedite sul campo di battaglia della disperazione, mi costringete a battermi; può darsi che io ritorni viva; oppure ferita, oppure che non torni mai più! È così che ricompensate il mio amore e la mia devozione!>>, e inizia a formulare pensieri suicidiali. I due s’incontreranno ancora ma il giovane non vorrà mai sposarla, e lei si sentirà umiliata, no, molto peggio che umiliata, si sentirà frantumata. La sua identità non sarà più integra e la frana si espanderà fino alla fine dei suoi giorni.

Da questo momento in poi la sua discesa è implacabile, tanto che il 17 gennaio 1866, in una nota del diario di Victor Hugo, troviamo questa devastante descrizione: <<La ‘parsimonia’ di Adèle la spingeva a rifiutare quasi tutto il cibo, a fare a meno della stufa, a rinunciare alle cure più elementari della sua persona; si trovava, diceva M. Motton, < in una situazione prossima alla bestialità >, aveva i capelli < in un tale stato che il parrucchiere e anche il medico chiamato da M. Motton hanno deciso di tagliarglieli >. Il padrone di casa, inoltre, ha notato in Adèle alcuni segni allarmanti: < Un far su e giù preoccupata nella sua topaia, con parole pronunciate ad alta voce >.>>.

Adèle morirà in manicomio il 21 aprile 1915 dopo 42 anni di reclusione. L’ossessione l’aveva derubata delle sue facoltà intellettuali, della bellezza e di tutte le ricchezze esteriori e interiori che possedeva. La sua può essere definita follia d’amore, i tratti di una personalità inizialmente megalomane, poi ciclotimica, e poi sempre più melanconica, fino alla disperazione più completa, non le hanno concesso di accedere al sentimento di appartenenza alla vita in quanto tale.

La fragilità, qualunque nome o diagnosi si voglia affibbiarle, non è delimitabile in una definizione, è tutt’al più il dilagare di un abbandono, la certezza di non poter essere amati, ascoltati, compresi. Si pensa di non essere degni d’amore, e ciò avviene dopo essere stati convinti del contrario e aver ricevuto un’acuta, insostenibile frustrazione. Quanto più si è sperato, sognato, immaginato un amore invincibile, una vita stupenda, un grande successo, tanto più la caduta sarà dolorosa.

Un dolore troppo grande non rende invulnerabili, ma fragilissimi. Oltre un certo livello di sofferenza accade che l’io si rivolti contro sé stesso, impedendogli di pensare, scindendosi, frammentandosi. La fuga, la difesa, è più dolorosa e devastante del dolore da cui ci si sta proteggendo, ma questo non importa, nessuno che abbia varcato quel confine vuole davvero essere riportato indietro: tornare significherebbe dover rifare i conti con il rifiuto, l’abbandono, la violenza, la ferita.

L’ossessione è un martello pneumatico che penetra in profondità ogni lembo di carne, bucandolo, squartandolo. Il corpo non ci appartiene più, semplicemente non ci riconosciamo più come corpo e la mente si rivolta infinitamente e si nasconde per non farsi più colpire dall’assurda ferocia del mondo. Il mondo fuori è completamente distante, alterato e alieno, non ne si fa più parte. E come si potrebbe? Da quel mondo arriva solo orrore; è come essere in guerra, agonizzare senza morire mai.

La risposta a questo stato di cose era (e in certi casi lo è ancora, anche se in modo certamente meno barbarico di una volta) la contenzione. I manicomi servivano a proteggere la società dal paziente e non a salvare il paziente dal suo dolore. Purtroppo in alcune parti del mondo i manicomi esistono ancora, in Italia Basaglia, genio visionario, li ha chiusi con la legge 180. Ma dobbiamo stare molto attenti perché i manicomi non sono solo quei luoghi che ora non esistono più, esiste una logica, un preciso modo di considerare la diversità che rischia di diventare manicomiale: se l’altro è un organismo (come suggeriva Laing, ormai un bel po’ di tempo fa) lo tratterò da organismo, in una logica reificata: questo è ancora manicomio; ma se l’altro è una persona (e lo siamo sempre, anche se siamo arrivati al confine estremo del dolore) lo tratterò come persona e, certo, la relazione sarà molto complessa, e perfino rischiosa ma umana. La fragilità va custodita, una società che abbandona e stigmatizza le frange più deboli della sua popolazione non ha più nulla di umano.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LE CENERI E IL CANTO:

considerazioni su “la città dei vivi” di Nicola Lagioia.

 

Un insieme di motivazioni sembra aver spinto Nicola Lagioia a comporre “la città dei vivi”, recentemente uscito per Einaudi. In primo luogo tornare alla scrittura “seria”, dopo il successo ottenuto dalla “Ferocia”, premio Strega 2015 (e molti altri premi minori). La scrittura “seria” è quella che pone l’autore immediatamente in uno stato d’animo ben preciso, quello del lavoro rigoroso, talora spietato, che violenta amicizie e rapporti affettivi, che produce tutt’attorno un alone misterico di creazione subdola, silente, che non va perturbato, pena lo smantellamento del laboratorio fisico e psichico in cui l’opera prende corpo. Ai profani tale descrizione stregonesca farà ridere ma, con loro buona pace, è la pura verità. Si scrive così, in questo sprofondare ostile e antisociale, o non si scrive. Ma in “la città dei vivi” compaiono, come personaggi, oltre al narratore, che è lo stesso Lagioia, una ridda di altre personae, con i quali l’autore da un lato si è confrontato e fisicamente attivato per accumulare tutto il materiale ritenuto necessario per ricostruire il delitto al centro della sua storia, dall’altro, e nello stesso momento, questo confronto, questo attivarsi, camminare, prendere treni, fare traslochi, cercare, contattare, stringere conoscenze o amicizie (finalizzate alla comprensione del caso) è esso stesso materia del romanzo, suo contenuto non meno fondamentale del “fattaccio” in sé. Ecco dunque che ci troviamo di fronte a un primo paradosso meritevole di essere segnalato: Lagioia si immerge nel delitto Varani ossessivamente (e ogni ossessione è per definizione privata e paralizzante, egoica, ha tinte e sfumature autoreferenziali anche quando può essere, ma solo superficialmente, condivisa: anzi ciò che può essere davvero condiviso è solo il suo ermetismo; più volte nel libro Lagioia si sente rivolgere la domanda: <<Perché ti interessa tanto questo caso?>>), ma al tempo stesso, nell’immersione-ossessione, e per la stessa natura di questa specifica ossessione (che nasconde una profonda tendenza all’azione e all'estroversione, una rivolta alla paralisi ossessiva), il narratore è mobile fino all’irrequietezza, sollecita instancabilmente corrispondenze e incontri, si tuffa in acque ignote seguendo altri palombari, e recupera scandagli talora scesi più in profondità di lui, come i parenti degli assassini o della vittima, non necessariamente ossessionati ma stravolti dal dolore, i quali, non meno del trio di personaggi legato dalla violenza, dal sangue, dalla follia mimetica (Prato ipnotizzato da Dalida, Foffo ipnotizzato da Prato, in una catena suggestiva da film espressionista tedesco) entrano nell’ossessione di Lagioia, sicché si può dire che quelle conoscenze e quelle amicizie e quei carabinieri e quel ‘coro’ di voci che compone una sezione centrale del libro (quella più debitrice della lezione di Svetlana Aleksievic) esprimono il disagio di Lagioia di essersi ossessionato al terzetto infernale, ai ‘protagonisti’ sulla scena (anche mediatica), e il bisogno, conseguente, di aprire il libro (romanzo o no che si voglia, non è questo il punto) a una coralità, a una condivisione, a una moltiplicazione tendenzialmente infinita di testimoni che è l’unica via possibile per la comprensione di quella specifica irruzione del male che Lagioia nomina più volte, e descrive fin nei dettagli più splatter, verso la conclusione del volume.

Non si andrebbe forse troppo lontani dal vero, in effetti, nel dire che il meccanismo ossessivo è stato qui ricercato proprio per reagirvi, per liberarsene, e dunque non tanto il caso di cronaca in sé è significativo, ma la sua struttura formale, che da un lato paralizza, e dall’altro innesca la liberazione nella condivisione del dolore; questa azione-reazione sembra essere ciò che in primo luogo ha spinto l’autore a consegnarsi a questa sua nuova opera. L’ossessione è il punto di partenza stabile dal quale riprendere a battere una pista, ad agire, a uscire nella città. L’azione investigativa e letteraria di Lagioia diventa così la risposta all’azione estrema dell’assassinio di Luca Varani. “la città dei vivi” è un romanzo incalzante non perché sia ponderato, lucido, nonostante sia anche questo, ma perché è reattivo. Di fronte all’azione assoluta che è dare la morte, Lagioia risponde con ciò che per lui è la vera (o l'opposta) azione assoluta, la scrittura. I due momenti si tengono come poli percorsi da un asse indeformabile, e ruotano insieme. Entrambi coinvolgono temi etici; e l’eticità tanto dell’omicidio che della letteratura, se non chiaramente manifesto nel libro, è un filo sotterraneo che percorre tutto il testo.

Lagioia si chiede spesso, con ingenuità tutt’altro che superficiale, e anzi con scoperto pathos, come si possa tracciare, in un crimine come questo, e in un mondo come il nostro che di quel crimine si evidenzia come adeguata cornice, il confine tra il bene e il male, tra il giusto e l’ingiusto (anche nei meri termini processuali), tra la scelta e l’abdicazione al proprio libero arbitrio; ma tali questioni, che percorrono la storia delle religioni e della filosofia sin dalle origini, sono giudiziosamente lasciate in sospeso, o solo provvisoriamente (e apparentemente) risolte dal personaggio Lagioia, perché non è questo, la riflessione morale o giuridica in vitro, ciò che seriamente gli interessa; ciò che gli preme è affidare la catarsi non al ragionamento etico ma, proprio come nel dramma attico (per quel che se ne sappiamo) ai lamenti del coro, al pianto del pubblico che gremisce la càvea, alla costernazione partecipata dei lettori. Ecco così che i lettori della “Città dei vivi”, volenti o nolenti, sono chiamati a entrare nella rappresentazione, a compatire non solo la vittima e gli assassini ma tutti gli altri personaggi, non escluso l’autore. Questa dimensione di esorcismo collettivo è per l’appunto la formazione di quella “Città” (che sia Roma non è essenziale, benché naturalmente l’autore non possa che insistere su un genius loci che avrebbe un ruolo causale nella vicenda particolare) che è popolata di “vivi” testimoni di quell’orrore che il grembo della città instancabilmente partorisce. “Vivi” qui sta per emotivamente partecipi, sconvolti nella fisionomia e nelle passioni. Il tentativo è quello di fondare il racconto su un orrore che, anziché consumare la comunità fino alle ceneri, invita al compianto, si fa arte scenica, e dunque vincolo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

UMANO, POST UMANO:

considerazioni sul postumanesimo

 

<<La domenica si poteva giocare a bocce e bere birra.

Ma queste, me ne rendevo conto, erano cose secondarie,

e non costituivano assolutamente il senso della vita

che mi aspettava. Il suo vero senso stava altrove,

più profondo, più bello, più misterioso, e sentivo

che aveva a che fare con le ragazze e con l’amore.>>

 

Hermann Hesse.

 

Con la partenza delle dee cominciai un nuovo viaggio, come sempre nelle terre selvagge del mio inconscio, della vita che non mi era stata data, dell’amore che mi era stato negato. All’inizio dell’estate l’avevo vista l’ultima volta, mi aveva mandato un bacio volante nelle acque del mare. Non si era nemmeno avvicinata, mi disse che partiva per un tour in bicicletta lungo il Danubio, per riprendere il rapporto con il suo uomo, e tornò a riva, ma non si era nemmeno avvicinata. A fine estate la rividi da lontano, aveva un bikini celeste come quello di Afrodite, usciva anche lei come una dea dalle acque. Donne sui quarant’anni nel fiore della loro bellezza, che hanno ancora due decenni da vivere nella gioia dell’amore, quando avviene l’incontro, l’incontro con la persona giusta e non pensi ad altro e come nell’adolescenza la vita ti sorride di nuovo e i giorni di festa non ti creano angoscia perché devi vivere l’incontro, l’incontro con la donna della rosa. Esistenze finite che approdano all’infinito, cercai di comunicarlo alle due donne del mare, ma non mi capivano, non erano in condizione di capirlo, catturate dalle loro certezze, dalla affidabilità delle loro certezze. In quel periodo leggevo Jean-Luc Nancy. 

Nancy individua nello sterminio, nella espropriazione, nella simulazione e nel dominio della tecnologia gli aspetti più tragici del nuovo millennio. Avevo già sentito parlare dei situazionisti, dell’internazionale situazionista (tutta la collana diretta da Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe e Nancy, “la philosophie en effet”, era un manifesto dell’internazionale situazionista) e in dieci anni il gruppo di Terre libere, che si stava sfaldando, aveva pensato una filosofia al lavoro, gli incontri erano avvenuti su una filosofia al lavoro, il lavoro filosofico come lavoro politico, e il Laido era venuto a inquinare il gruppo con la proposta sugli OPG (Ospedali Psichiatrici Giudiziari), era venuto a inquinarlo e l’Ambiguo aveva accettato la proposta, alla quale mi ero opposto perché non aderente al nostro livello di discussione e avevo parlato di foucaultismo di maniera, foucaultismo accattone, perché le carceri non sono solo i luoghi di detenzione, perché il carcere è dappertutto e non riescono a capirlo e ci tengono in prigione, in mille modi ci tengono in prigione e non si vedono linee di fuga e io devo farlo il viaggio nelle terre selvagge, fino a questo momento mi sono solo allenato.

1) Sterminio. Nel mondo esistono varie forme di sterminio; lo sterminio con le armi, lo sterminio con il lavoro, per la fame, la sete, l’odio razziale, la miseria, le guerre, il furore ideologico. Quella violenza che fa notizia, i mostri in prima pagina. Oggi esiste uno sterminio più devastante degli altri, lo sterminio del Sud del mondo da parte del Nord e di questo voglio parlare; lo sterminio nei ghetti e nelle favelas. Lo sterminio con le malattie. L’uso della malattia come forma di dominio e di controllo della popolazione; i treni della speranza, i viaggi a Lourdes, affidarsi al mistico e alla preghiera, Padre Pio. Amatemi, datemi momenti di gioia. Le malattie che deturpano i corpi delle donne, delle fanciulle in fiore, le malattie che deturpano la bellezza che nessun chirurgo plastico riuscirà mai a ricostruire, la bellezza che si esprime nei momenti d’amore perché la bellezza è una donna che fa l’amore. La bellezza è una donna che fa l’amore, è una bella donna che fa l’amore e non ci sono cosmetici né spray per capelli né smalti per le unghie, la bellezza è bella e bisogna difenderla dallo sterminio e dalle malattie e non bisogna nasconderla. Per questo devo parlare con Rashida dell’uso del velo da parte delle donne islamiche.

2) Simulazione. La società dei simulacri, quella che in altri momenti ho chiamato il luogo della scena. La simulazione che ha sempre espropriato la scena della scena, che è l’espulsione dal ventre della propria madre e l’autoprodursi come soggetto nel mondo, un mondo pieno di verdetti di esclusione, i nastri bianchi, le punizioni, le prediche, la confessione. Ancora una volta Foucault. Qualcuno ha detto che nell’analisi della microfisica del potere si è occupato di cose misere, è vero si è occupato delle miserie che reggono la società, della miseria dei miserabili. Parce que il s’agit de ceci, que l’existence est une manque, è una mancanza e i rapporti di potere accentuano questa manque. Il potere nella mia vita si è espresso nel divieto di insegnare, mi hanno sempre impedito di insegnare; infatti a tutti i ricercatori nell'università italiana non è mai stata riconosciuta la docenza, il potere nella mia vita si è espresso nel divieto di insegnare, mentre dovevano insegnare solo i figli dei baroni, il nepotismo. Barone che coglione.

3) Il dominio della tecnologia. Heidegger ha tentato di comprendere la tecnica come invio dell’essere, cioè come esistenza e senso dell’esistenza. L’invio è il senso finito dell’essere, il senso finito dell’Occidente, il piano di immanenza. Abitare la tecnica e accoglierla significa allora abitare e accogliere la finitudine del senso. Per questi compiti abbiamo bisogno di un pensiero finito, non di un pensiero relativo, ma di un linguaggio che non si riduce tuttavia a linguaggio, va oltre il linguaggio; il pensiero si esprime nel linguaggio e lo trascende, perché le esistenze trascendono il linguaggio. Un pensiero finito si rende adeguato, si adegua all’esistenza che pensa, ma questo adeguamento è esso stesso finito e in questo si manifesta il suo accesso alla manque, alla mancanza, al mancamento che è l’esistenza; apertura, béance. In questo senso un pensiero finito, il mio pensiero finito nelle terre selvagge è un pensiero antisistema, per questo da un certo momento in poi positivisti, accademici e informatici mi hanno fatto solo ridere, anche i politici. Un pensiero che irride, ride delle pretese di rispondere a tutto; perché la finitudine, la coscienza della finitudine non è una nuova risposta, ma una sfida al vuoto di senso, un impegno a darsi un senso. In questo il pensiero ritrova il suo rigore, un rigore che deve essere proiettato nei confronti della storia, della comunità e della libertà che sono il tema di questo nuovo viaggio. Nancy sostiene che dopo il Maggio francese, nel contesto della filosofia francese, nel registro del post-strutturalismo, della nuova filosofia al lavoro non è più possibile fare poesia o filosofia allo stesso modo. La stessa operazione devo tentarla per la filosofia italiana da quando le dee mi hanno lasciato, mi hanno lasciato perché avevano altro da fare. Ho visto “splice”. Devo rivederlo, è la proiezione fantasmatica dell’inconscio. È finita un'estate, non ho visto né Rashida né la donna della rosa, entrambe rapite da altre cose, dai viaggi, dalle malattie. Il vivente di “splice” cambiava sesso, personalità, era un mutante; io voglio solo essere amato, accarezzato. Il mio bisogno di essere amato è infinito, come infinito è l’amore nel mondo e solo questo è dio. Il resto è niente, solo distruzione e sterminio e i falsi alternativi, in tutti i campi, sono la distruzione dell’amore, vivono nella simulazione. Le persone false dopo i cinquant’anni mostrano il volto solcato dalle rughe, sono segni della loro falsità; i loro volti diventano volti di cartapecora. Le dee mi avevano lasciato e decisi di partire. Non volevano più che insegnassi ai giovani, le dee mi avevano lasciato e decisi di partire, ma prima dovevo dare la festa, il convegno contro la repressione.

Il controllo delle vite realizzato dal comando politico attraverso l'uso del denaro sta ormai caratterizzando la storia di intere nazioni, quelle in particolare che si distendono nel Mediterraneo (Spagna, Italia, Grecia) e che sono ormai considerate province dell'Impero. Altre volte nel corso della storia il contrasto fra zona baltica (anche la Manica) e Mediterraneo ha caratterizzato la storia d'Europa determinando la configurazione di stati e nazioni, la vita di intere popolazioni, la vita dei soggetti. Un arco di vita definito dal denaro che hai, quanto puoi spendere, se puoi andare a mangiare la pizza il sabato sera, se puoi concederti ancora la settimana di vacanza, se puoi pensare di far l'amore, avere dei figli, avere la possibilità di farli studiare. Il comando politico sta distruggendo anche la possibilità di sognare, lo si faceva in qualche isola di pensiero critico esistente nelle università che hanno ormai ridotto a uffici adibiti al controllo della nuova forza lavoro. La situazione di degrado determinata nell'ultimo ventennio nell'università italiana da scelte politiche intese a ridefinire gli aspetti della scuola pubblica in favore di fondazioni private che si ispirano ai modelli anglosassoni, sta producendo pericolose ricadute sulle condizione di vita dei soggetti. Bisogna registrare un consolidato assetto feudale del corpo docente che, coniugato con il nepotismo, determina la cosiddetta fuga dei cervelli. Gli assetti feudali si estendono anche sul territorio determinando il dualismo fra università di serie A (la Bocconi, la Luiss, le Cattoliche, e la Normale di Pisa) e università di serie B con il conseguente mercato degli alloggi. Le ricerche sono scandite dalla articolazione taylorista del lavoro intellettuale.

Pensare oggi è essere contro. Filosofia è confronto dialettico delle idee sul presente. Il pluralismo teorico. Filosofia è lotta contro il dogmatismo. Filosofia è lotta contro l’assolutismo. Relativismo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

NON SI MUORE PER AMORE:

considerazioni su Cesare Pavese

 

Parliamo un po’ di Pavese. Cesare Pavese è l'autore che ha sempre visto il ritorno come la macerazione, la raccolta dei miti, dei simboli, e un po' lo è sempre stata la mia vita, il continuo ritorno fin da quando ero bambino e vivevo in collegio, e in quel collegio sono ancora, ho anche vissuto un anno a Velletri in collegio.

Pavese aveva fatto otto mesi di confino ma non per questioni politiche, semplicemente perché lui aveva custodito la lettera della donna rauca, la donna che l'ha ossessionato per tutta la vita, per la quale appunto ha fatto otto mesi di confino, e nel frattempo (il giorno prima del suo ritorno) lei si era sposata con un altro. Come gli uomini erano machisti, in quegli anni lo erano anche le donne, o forse le donne che lui ha incontrato, la donna dalla voce rauca, per finire alla Constance Dowling, per la quale ha scritto “verrà la morte e avrà i tuoi occhi”, erano donne che non sopportavano il tipo d'uomo come Pavese.

Non ci si uccide per un amore, ma perché un amore ti mette a confronto con la tua nudità, la tua miseria. Che cosa accade allora quando si arriva a compiere un atto così atroce contro sé stessi? Non è lo stesso per tutti, non ci si uccide tutti per la stessa cosa, ma forse un fondo di verità comune va ricercato nell’idea di fallimento, di vuoto. Non il vuoto morale, ma il vuoto che conduce alla morte è un vuoto più ampio, slabbrato, incolmabile.

Certo, non possiamo considerare Cesare Pavese un uomo che ha fallito, né una persona con un vuoto morale, ma il vuoto che conduce alla morte è un vuoto più ampio, slabbrato, incolmabile. Voglio un attimo fermarmi e parlare del vuoto, del baratro, del suicidio, di un senso intimo di fallimento che non può essere annientato da nessuna carriera, da nessun amore, da nessun premio. Il vuoto primigenio che grava su alcuni (molti, di questi tempi sempre di più) e che viene per lo più sbeffeggiato, ignorato, annientato in frasi fatte. Pensa a chi sta peggio... Di che ti lamenti... In fondo non stai così male... Non esisti solo tu... E dirvi che quel vuoto, l’oblio di sé che si traduce in autocommiserazione e autodistruttività non va punito o giudicato, e neppure represso (come si usa spesso) con le parole delle malelingue, l’esclusione e l’irrisione. Lo stesso vuoto può appartenere a un genio come Pavese, e a un signor nessuno, ammesso che esista davvero qualcuno degno di meritare l’appellativo di nessuno.

Ho letto di recente “la conquista dell’identità” di Giovanni Jervis, ci sono aspetti importanti che la stragrande maggioranza delle persone ignora: ciò che ai più può apparire come antipatia, eccentricità, rancore o aggressività è in realtà indice di una profonda sofferenza che consiste nella mancata individuazione di sé, nella insicurezza ontologica circa la propria esistenza. Questa sofferenza non deve essere stigmatizzata, non bisogna farlo, perché altrimenti si riapre la strada per le istituzioni totali. Questa sofferenza, insicurezza, diversità, eccentricità va compresa e accettata così come si accetta che esistano esseri umani con diversi tratti somatici allo stesso modo bisogna accettare esseri umani con un’anima più fragile.

In tempi bui come quelli che stiamo vivendo c’è un tale sconforto! Lo sento nell’aria, pesantissimo. Stiamo vivendo nella morte. Siamo tutti sotto stress, sotto farmaci, disperati e pazzi d’illusione che in fondo proprio noi ce la faremo. Ma se ce la fa uno non serve. Non può più essere questo il modo di stare al mondo. Siamo alla resa dei conti definitiva con la nostra umanità-mostruosità.

Solo l’amore può colmare il vuoto (e neanche per intero). Solo un immenso, sconfinato amore che dona senza nulla chiedere.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LO SPECCHIO CHE NON RIFLETTE

considerazioni sulla diaristica

 

Il diario forse è l'unica forma letteraria adatta alla nostra epoca, l'unica possibilità di dire qualcosa sul nostro tempo, e non è scontato che sia una forma priva d'immaginazione, la realtà è talmente allucinante (talmente incredibile) che l'unica possibilità di essere surreali consiste nel raccontare la propria vita con uno sguardo all'interiorità e l'altro all'assurdo che ci circonda.

Comincerei affermando che la diaristica può essere anche un genere letterario; è bene specificarlo, sottolineando il <<può essere anche>>, perché non tutti i vostri cartacei sfogatoi chiusi nei cassetti, ahimè, diventeranno opere letterarie da leggere o studiare. A meno che non vi chiamate Cesare Pavese o Martin Heidegger, temo che i taccuini che custodite gelosamente, preservandoli dagli occhi indiscreti di congiunti spioni, siano destinati al macero in vista di un trasloco draconiano (o perché testimoniano uno scomodo passato da cancellare) e quindi all'oblio, o nella migliore delle ipotesi alla conservazione post mortem da parte di qualche familiare mosso da curiosità o doveroso affetto, che forse un giorno li leggerà oppure no, trovandoli, dopo le prime pagine, tremendamente noiosi e autoreferenziali, quando non addirittura indecifrabili e illeggibili. Per poi essere eliminati definitivamente, e stavolta senza appello, nel corso di un successivo scarto compiuto da parenti più distratti e insensibili, o più ignoranti, come accaduto alle carte di Marcel Proust date alle fiamme dal fratello Robert e da sua moglie Marthe. La vita autonoma degli oggetti, a volte, rappresenta un po' il lento prolungamento della morte dei loro proprietari: ma alla fine anche essi muoiono, si diluiscono nella Storia e spariscono, si disintegrano per ritornare nel ciclo inorganico della materia e in quello dell'energia che la teneva insieme. Le altre cose, per motivi "repertologici", finiscono miracolosamente e in maniera anonima in musei pubblici o privati. Oppure accade il contrario, ovvero che gli oggetti durino meno dei loro padroni: se i due antichi pompeiani, recentemente rinvenuti e "ritornati in vita" grazie alla realizzazione di calchi, morti durante l'eruzione del Vesuvio, avessero per ipotesi tenuto un diario su tabulae scritto a colpi di stilus, questo con molta probabilità non sarebbe giunto intatto fino ai nostri giorni. C'è il diario ma non il corpo o c'è il corpo ma non il diario. Non si può avere tutto dalla vita dopo la morte.

Ma non tutti i diarismi non letterari sono inutili, anzi. Per Winston Smith, protagonista del romanzo "1984" di George Orwell, il diario rappresenta un atto rivoluzionario, una sfida aperta, non riportata in cronaca, al sistema ‘fraterno’ del Big Brother; è un modo privato per difendere e conservare il proprio privato, l'umanità residua, l'indicibile protesta, il desiderio inconfessabile di intimità con se stesso e con l'altra; persino la paranoia, quand'è riportata su carta, può fare compagnia e diventare un caro argomento a cui tornare. È l'ebbrezza fornita da una decisione personale e per una volta non collettiva, coltivata sapendo di essere controcorrente, solitario e disperatamente originale; è il sano terrore provato nel sapere di essere, agli occhi di una società inconsapevole, uno psicocriminale che ancora gode dell'anonimato e di un'euforica clandestinità scritturale. Il diario è l'onanismo del pensatore che non dovrebbe pensare; è il momento tutto per sé; è l'embrione di una criticità riesumata; è lo strumento con cui programmare le varie fasi della propria liberazione interiore; è l'alter ego con cui confrontarsi; è il "pallone marca Wilson" del naufrago di "cast away"; è lo specchio che non riflette ma fa riflettere; è l'inebriante entusiasmo che scaturisce dall'aver fregato il sistema; è la convinzione di poter lasciare qualche traccia di sé a un eventuale lettore del futuro: come accade con la lettera dal carcere di Valerie Page, in "V per vendetta", scritta sulla carta igienica e lasciata in un buco del muro, nella speranza che qualche persona degna la possa trovare, leggere e condividerne emozionalmente il contenuto.

La penna è complice del diario. Perché il diario è pericoloso? Il diario, così come la lettura, induce alla riflessione privata, alla creazione di un mondo interiore difficile da controllare, alla coltivazione di desideri improduttivi e non collettivistici. In una scena dell'omonimo film, il dottor Živago chiede, forse ingenuamente, a un partigiano rosso: <<Dov'è il fronte?>>. E si sente rispondere, come da manuale del perfetto rivoluzionario: <<il fronte è dovunque sono i nemici della rivoluzione *** e dovunque ci sia un borghese incallito, un insegnante infido o un poeta dubbio che si crogioli nella sua vita privata...!>>. Il diario è il dovunque privato incontrollato e incontrollabile; è il confine impalpabile ma altrettanto reale di un fronte in una guerra senza trincee. Perché lo psicoreato non è rappresentato dall'atto in sé ma, come dice il nome stesso, dal pensiero che l'ha generato. Infatti il "1984" di Orwell fu una critica, sotto forma di narrativa distopica, al totalitarismo sovietico sperimentato direttamente dall'autore britannico e che non disdegnava, prim'ancora dell'eliminazione fisica dei suoi nemici, un controllo del loro pensiero (thought control).

Oggi il diario è stato sostituito dai social network: confessionali pubblici frequentati da milioni di contatti (ovvero 'persone') in cui depositare aspetti della propria esistenza che interessano a pochissimi soggetti o a nessuno, ma che rappresentano il carburante, sotto forma di dati, dell'unico vero Grande Fratello di quest'epoca: un "Big Brother informatico" a cui aderire spontaneamente e senza alcuna costrizione. Il motto in voga è: <<Il social networking è gratuito perché il prodotto siete voi stessi!>>. Siamo noi che paghiamo in natura. La profezia orwelliana dell'adesione convinta, spontanea, fatta propria in maniera intima e incontrovertibile, si è venuta così inesorabilmente a realizzare nel modo più dolce e indolore possibile. Scrive Orwell: <<La cosa che [Winston] si disponeva a fare consisteva nell'incominciare un diario. Ciò non era illegale (nulla era illegale, poiché non c'erano più leggi)...>>. La frase contenuta tra parentesi costituisce il fulcro del sistema psicopoliziesco raccontato in questo angosciante ma straordinario romanzo fantascientifico: obiettivo del Grande Fratello non è il mero controllo delle masse ma l'accoglimento convinto da parte di queste di un sistema di pensiero incontrovertibile. La legge è inutile se il cittadino ingloba e fa definitivamente suo il pensiero programmatico del partito; illegale diventa sinonimo di innaturalità: chi va contro il pensiero del partito è un deviato dalla natura, ovvero dalla naturale adesione al bene comune della nazione. In questo periodo storico caratterizzato dalla pandemia da Covid-19, molti hanno utilizzato la distopia orwelliana per descrivere una presunta "dittatura sanitaria" in atto: ed effettivamente, come sta accadendo in questi giorni, la vera dittatura mira al controllo interiore, al convincimento sincero da parte del cittadino.

Di altra natura è senz'altro la diaristica di John Doe, il serial killer del film "seven" diretto da David Fincher nel 1995; se Winston Smith riesce a malapena a procurarsi un vecchio diario da un antiquario-archeologo nei quartieri riservati ai Prolet, John Doe ha a disposizione scaffali di taccuini riempiti meticolosamente nel corso degli anni e arricchiti con dovizia di particolari e dettagli iconografici degni di un ricercatore ossessionato dall'oggetto dei suoi studi. Se per Winston il diario è uno strumento di liberazione personale, per John Doe è un vomitorio privato e acritico in cui riversare il proprio disprezzo nei confronti dell'altro, della società in generale; è un registratore mentale senza soluzione di continuità. Afferma il detective William Somerset: <<[sui taccuini] non vi è neanche una data, sono abbandonati sugli scaffali, senza nessun ordine. È la sua mente trascritta su carta.>>. Il tempo non conta perché vi è solo un esteso presente occupato da un unico obiettivo; John Doe è un cosiddetto predicatore: la sua azione non mira alla salvezza personale bensì a quella di una società che ha bisogno di essere mondata dai propri vizi capitali in maniera cruenta. E per farlo non è più sufficiente scriverlo su un diario che nessuno leggerà, ma è necessario dare l'esempio, scegliere delle precise categorie umane ree di personificare determinati peccati, attuare una serie di punizioni esemplari e spettacolari che lascino il segno, che abbiano un eco mediatico ‘educativo’. Il diario in questo caso non si rivolge compassionevolmente a un ipotetico lettore futuro, ma John Doe parla a se stesso, usa quelle pagine per programmare il suo infernale piano di redenzione sociale; in quei taccuini lo motiva per anni prima di attuarlo, lo alimenta con descrizioni di vita quotidiana, di sensazioni all'apparenza poco importanti ma che nella sua mente costituiscono il movente della sua missione punitiva. L'imperfetto, il vizioso, il peccatore, il diverso, l'insopportabile diverso da me, che non corrisponde alla mia educazione "religiosa", al mio rigore autodisciplinante, alla mia visione di mondo ordinato e allineato a un presunto “ piano superiore ”, deve essere fermato, rieducato con esempi forti, adeguatamente punito, altrimenti non comprende, non assimila l'insegnamento, non cambia.  

Che differenza c'è tra un diario scritto per se stessi e uno in cui il diarista immagina costantemente la presenza di un lettore che ancora non legge le sue pagine ma che un giorno arriverà e lo giudicherà? Moltissima, ed è una differenza che si scorge nel tono, nello stile, nella cura del testo: forse quella costante presenza è la coscienza di chi scrive, che vuole preservare l'autore del diario da futuri giudizi sommari. Anche nel privato un certo autoediting appare fin dalle prime pagine necessario: si dice di farlo per se stessi, per rileggersi senza difficoltà, per rispetto verso il proprio pensiero espresso in quelle pagine, ma in realtà il diarista, anche il più ritroso e solitario, spera (o teme) sempre di essere letto, non importa se da un lettore in carne e ossa o da un occhio invisibile (più potente di quello del Grande Fratello) che lo accompagna e lo aiuta dall'alto. In questo caso il diario diventa quasi preghiera, si rivolge a improbabili entità superiori, ad angeli custodi, o a un Super-io che giustifichi le azioni dell'Es anche se a scriverlo materialmente è l'Io. Perché è sempre l'Ego l'unico, vero, onnipresente editore dei nostri diari.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL CONFINE TRA RETE E REALTÀ:

considerazioni sul dominio social.

 

I social media sono ormai parte integrante della quotidianità della maggior parte di noi. Utili a molti scopi, deleteri per altri versi, progressivamente si sono fatti strada nelle nostre vite, esponendoci al giudizio degli altri utenti (compresi gli haters) e a reati di vario genere, dandoci in cambio l'illusione di poter accedere a qualunque tipo di suggerimento e informazione, più o meno autorevole. Senza neppure sentire la necessità di cercare ciò di cui avremmo bisogno, siamo sommersi da input spesso contraddittori quali messaggi pubblicitari, post suggeriti in base alle preferenze individuate dal logaritmo, foto e video di persone che spiegano ad altre come fare qualunque cosa, cosa indossare, dove andare, come comportarsi, cosa è giusto e cosa è sbagliato. I social, insomma, dettano le tendenze e in questo marasma di omologazione è spesso difficile non tanto imporsi, quanto anche solo rimanere sé stessi.

Posto, difatti, che ogni persona è soggetta agli influssi dell'ambiente circostante, quanto di ciò che siamo adesso è frutto di quello che abbiamo visto, sentito, letto nell'ambiente virtuale e quanto di ciò che abbiamo vissuto realmente? È un dovere chiederselo, quando una pandemia che ci ha pressoché reclusi spegne la sua prima candelina. Probabilmente la maggior parte di noi non ha mai trascorso così tanto tempo isolato come in quest'ultimo anno. Abbiamo sostituito gli aperitivi al bar con quelli in videochiamata; le lezioni in presenza con quelle online; il lavoro in ufficio con quello agile. Dopo l'ennesimo silenzio in video con quell'amico che dal vivo non la smette mai di chiacchierare, ci siamo accorti che la convivialità da remoto non è la stessa e che trascorrere molto tempo senza gli stimoli del mondo reale abbrutisce e spegne: si ha poco da dire, ci si avvilisce ed è difficile tornare alla normalità come se nulla fosse non appena un DPCM lo consente.

In questo particolare habitat, internet ha acquisito un ruolo centrale, i social si sono rafforzati e hanno sostituito i rapporti di vicinanza, tutt'ora sconsigliati per questioni epidemiologiche. Le testimonianze scritte ivi raccolte, posto che non tutti frequentano la rete o vi esprimono le loro opinioni, hanno sempre detto molto sulla nostra società, seppur rappresentandola solo parzialmente. La prima cosa che salta all'occhio è che difficilmente davanti a uno schermo hanno luogo i migliori scambi di opinioni: nell'ambiente virtuale viene spesso fuori la parte più irragionevole e aggressiva delle persone, purtroppo non limitata al solo ambito predetto, poiché maleducazione e mancanza di rispetto sembrano prendere progressivamente il sopravvento anche nel quotidiano, sovente avallate dagli atteggiamenti di alcune figure in vista o addirittura istituzionali che dovrebbero essere da esempio per tutti.

Il confine tra mondo reale e mondo virtuale sembra essere sempre più labile. Fino a qualche anno fa avremmo detto che Internet è un riflesso della realtà; oggi viene da chiedersi se non sia piuttosto la realtà a essere un riflesso di Internet. Tutto è bianco o nero, ma nel relativismo più assoluto: in questo senso la tanto esaltata flessibilità è sicuramente necessaria per sopravvivere in un ambiente complesso, sempre più rigido e contraddittorio, che da una parte invita alla libertà di espressione, dall'altra condanna di fatto il libero pensiero. La pluralità di opinioni, infatti, non è ben tollerata: fare parte di un gruppo a volte vuol dire abbracciarne senza se e senza ma l'intera ideologia. Regnano le etichette, ognuno è rigidamente categorizzato, non è scontato che siano ben accetti sfumature o dibattiti. Non sempre è possibile esprimere educatamente un parere controcorrente senza essere ricoperti di insulti e messi in fuga: un'opinione non conforme e si rischia di essere subito contrassegnati come nemici; in questo senso, le dinamiche sociologiche ingroup-outgroup sono perfettamente rappresentate. Il diverso è espulso, bloccato, ostracizzato con argomentazioni a volte insensate e illogiche. In questo habitat alcuni utenti parlano ma altri rimangono in silenzio, non perché non abbiano nulla da dire ma anche per scampare a feroci attacchi e improvvisi scoppi di aggressività dai quali non sono esenti nemmeno gruppi nati con finalità di collaborazione e sostegno, che improvvisamente possono venire a mancare sino all'avvenuta epurazione del capro espiatorio, reo di aver portato alla luce tematiche proibite.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DONNE SPEZZATE:

considerazioni su Simone De Beauvoir e Anais Nin.

 

Ci sono almeno altre due figure di Donna che giganteggiano nella mia vita, se pur per ragioni diverse. La loro forza è nelle Parole: quelle che, leggendole senza nulla sapere del volto che celano, ti rivelano a te stessa. Se ne fregano del tuo nome, di chi sei o sei stata, da dove vieni.

Le Parole sono quelle di Simone De Beauvoir e Anaïs Nin. C’è una questione che mi assedia da anni (e che so di non essere la sola a porre) relativa al parallelo tra queste due scrittrici. Sintetizzando in una domanda: quali sono le ragioni che hanno condotto l’una nell’empireo dell’indiscussa gloria letteraria e mantenuto l’altra nell’ombra, come figura di secondo piano?

L’accostamento muove da ragioni di natura personale ed emotiva, dicevo, ma ha un valore anche sul piano generale: come emerge dalle date (Anaïs Nin, 1903-1977; Simone De Beauvoir, 1908-1986) le due autrici sono coeve.

Non è certo questo il luogo in cui esaurire la questione, ma trovo utile mettere nero su bianco qualche suggestione (labirintica, senza nessuna pretesa se non quella di lanciare un sasso per sentire come rotola, si schianta o fa rumore) sperando di fare un dono specialmente a chi non conosce la figura di Anaïs.

Ho sempre pensato che per la carica esplosiva a livello sensuale e sessuale, per l’essere così presente in carne e corpo in ogni cosa, oltre che per la dedizione quasi totalizzante alla vita intima, interiore e onirica, la Scrittura di Anaïs Nin sia stata, prima e dopo la morte, fortemente penalizzata.

Nei suoi diari, la scrittrice fa continuo riferimento ai dialoghi con Otto Rank, figura di spicco della filosofia e della psicanalisi del tempo, impegnato a mescolare tale disciplina allo studio di ambiti quali leggenda, mito, letteratura, arte.

In molte pagine, Anaïs ci racconta sia dell’attività di modella al soldo di pittori sia di un certo tipo di letteratura erotica su commissione che non di rado dovette piegarsi a scrivere.

A differenza di Simone, Anaïs soffrì molti momenti di grave ristrettezza economica, oltre ad essere tormentata dall’indifferenza, quando non ostilità, della critica letteraria, e dovette lavorare su più fronti per difendere la propria scrittura, non ultimo quello materiale.

Spesso gli editori rispondevano lodando la sua scrittura “insolita” o “meravigliosa”, sottolineandone l’innegabile qualità letteraria e, al contempo, lamentando la difficoltà, se non impossibilità, di piazzare l’opera di Anaïs sul mercato.

Come se non bastasse, Anais era una donna oltremodo generosa nel donarsi e nel donare denaro a chi le chiedeva aiuto, inclusi scrittori o artisti (sovente di sesso maschile) che magari avevano, o avrebbero avuto, più successo di lei. Sono persuasa, come del resto emerge leggendo i diari, che la sua sensibilità, le sue inquietudini interiori e le sue fragilità da questo punto di vista l’abbiano penalizzata (come invece, da altri punti di vista, l’hanno resa la voce unica che è).

Simone, come ci lascia intendere in “memorie d’una ragazza per bene” (primo capitolo della vasta autobiografia) è stata una bambina molto amata e, in qualche misura, ‘viziata’. (possiamo dirlo senza offenderla).

Inoltre, cresciuta in una famiglia borghese, cattolica e tradizionalista, in qualche misura non si è mai liberata di quel pudore di fondo ed è con grande cautela che ci parla sempre del corpo e del sesso. Nonostante abbia dedicato a temi simili un libro voluminoso dal titolo esemplificativo, Il secondo sesso, divenuto presto punto di riferimento essenziale per gli studi sulla questione femminile, la mia percezione è che abbia toccato il tema, per così dire, con le pinze, restando a debita distanza “fisica” dalla questione. Questo non vuol essere un giudizio negativo: trattare il corpo e la sessualità lo si può fare in molti modi e quello da lei scelto è il saggio, una forma più didattica, per così dire.

Ma, in che senso restando a debita distanza ‘fisica’ dalla questione?

Nella vita e nella scrittura di Anaïs la potenza sensuale e sessuale è ovunque nel corpo e nel suono, come nel segno e nel senso delle parole. Per dirla altrimenti, laddove con Simone comprendo la realtà per via intellettuale, con Anaïs sono obbligata a lasciarmi attraversare: <<ho voglia di avere un rapporto quasi fisico con le parole, leccarle, strapparle dalla pagina, danzarci sopra, sotto, dentro. Dipingermele addosso. Farmi penetrare.>>.

Le parole di Simone, in un certo senso, entrano nella testa, scivolano lungo la spina dorsale e poi giungono al cuore: le comprendo e le sento per via di ragione e delicata vibrazione.

Quelle di Anaïs penetrano attraverso la bocca, la saliva le porta direttamente al ventre e al sesso e poi le fa schizzare alla testa, dove restano per farsi senso, sedimentare ed essere rielaborate: sento l’altrove pulsare dentro le vene e comprendo la gioia del reale nel modo selvaggio in cui un amplesso potrebbe insegnarmelo. D’altronde, <<La vita per me è una danza profonda, sacra, allegra, misteriosa, piena di sentimento. Ma è una danza. Per mercati, bordelli, mattatoi, macellerie, ospedali, io cammino col mio sogno spiegato, e mi perdo nei miei labirinti, e il sogno mi porta a gonfie vele.>> diceva nel “diario 1934-1939”.

Quello che, mente scrivo, sto immaginando, è che una vita vissuta in maniera tanto vorace, unita al fatto di dire liberamente, per come lei desiderava dirlo, <<poso nuda>>, <<sono una modella>> e, al contempo, <<sono una scrittrice>>, incontrasse forti resistenze.

Allora come oggi, forse. (Anzi, senza forse.) Come se quest’uso del corpo libero sminuisse o addirittura annullasse il suo valore come scrittrice. Come se una donna dovesse fare una scelta di campo tra questi due mondi. Dico una mia sensazione.

Non contesto il valore di De Beauvoir che, ripeto, è stata essenziale nella mia formazione, ma credo sinceramente che si sia fatto un torto ad Anaïs lasciandola in secondo piano.

Bisogna aver messo in dialogo le loro opere, per penetrare questa sensazione.

Se penso al perché una delle due sia emersa dalle fauci del buio, giganteggiando nell’empireo della grande letteratura, e l’altra sia rimasta più nell’ombra, non trovo la risposta nel valore della pagina, impagabile in entrambi i casi, ma, semplificando moltissimo, nel fatto che Simone fosse più contenuta su certi temi, nella scrittura come nella vita, e che si sia impegnata moltissimo in politica e nel sociale, affiancando per di più il colosso della filosofia esistenzialista.

Dal canto suo, Anaïs invece aveva una relazione ben più tormentata e irrequieta (come lo era il suo animo) con lo scrittore Henry Miller, più celebre di lei (a mio giudizio, e questo sì, è un giudizio personalissimo, immeritatamente).

Sartre e De Beauvoir furono e restarono, nella vita come nella letteratura, due giganti; la coppia Miller-Nin, invece, fu abitata da squilibri vertiginosi. Anche in questo caso, la questione è complessa: la vita amorosa di Anaïs appare ben più tormentata di quella di Simone, basti pensare al triangolo Anais–Henry–June, moglie di Miller che Anaïs amò con spietato abbandono.

Esiste un testo che isola questo tema, “Henry e June”, (pagine tratte dal diario non censurato di Anaïs) dal quale nel 1990 è stato tratto un film con Uma Thurman nel ruolo di Jane Miller. Esiste anche l’epistolario “storia di una passione. lettere 1932-1953”, che testimonia gioie e cadute di questo amore.

Anaïs, rispetto a Simone, si concentra soprattutto sul mondo interiore e onirico dell’essere umano. Niente impegno politico e sociale. Eppure nei diari, che offrono potenti lezioni di vita e di scrittura, intreccia meravigliosamente sogni, incubi e riflessioni su dati concreti quali il contesto sociale, usi e costumi del Messico e dei paesi nei quali si trova a viaggiare, il mercato editoriale, pennellate su artisti e protagonisti del mondo culturale del calibro di Tennessee Williams, e molto altro.

Verrebbe quasi da pensare che la dimensione onirica e interiore eletta al rango di protagonista finisca per contare meno dell’impegno sociale.

Sarebbe come sostenere che la poesia non serve a niente solo perché parla di piccole cose e piccole persone, citando Anna Maria Ortese. Ma è di letteratura che stiamo parlando. Però, direbbe la Woolf, un istante: donne e letteratura, forse, è il vero tema.

Viene il dubbio che, in un mondo che fatica ad accettare che una donna possa mettersi in bocca e sulla pelle certe parole e certe immagini proprio come farebbe un uomo (come di fatto Henry Miller faceva nei suoi libri), una come Anaïs Nin non possa trovare spazio.

Chiudo con questa provocazione e rilancio precisando che Anaïs non si è mai definita femminista (come del resto altre grandi scrittrici che la causa femminista ha finito per appropriarsi) eppure le sue pagine sono colme del desiderio di riscattare l’universo femminile, e il corpo in generale, dalle gabbie morali e sociali. (<<Non mi sposerò mai, non avrò mai una casa. Il mio simbolo è una nave errante.>> scrive nel “diario 1944-1947”.)

Che io sappia, Anaïs non ha perorato cause politiche, non è stata un’attivista per i diritti della donna, né credo sia mai scesa in piazza con un cartello a protestare, eppure le pagine del suo diario e, a dirla tutta, l’intera sua opera dimostrano che si può dire anche in forma informe di mistero e poesia, con prosa lirica e onrica, la stessa identica cosa.

Si può dirlo dichiarando <<io sono femminista>> e scrivendoci sopra un bellissimo saggio – come “il secondo sesso” oppure facendo del proprio corpo ciò che si desidera, offrendolo nudo senza paura, dipingendo le parole con la lingua e il colore e scrivendo libri che affermano e difendono continuamente quella libertà.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CREDERE NELLA MORTE:

considerazioni sul concetto di “speranza”.

 

Nel poema “le opere e i giorni” Esiodo narra del vaso di Pandora e di come quest’ultima, dopo averlo aperto incautamente lasciandone sfuggire tutti i mali (il dolore, la fatica, le malattie), lo richiuda appena in tempo, su intervento di Zeus, per impedire che voli via anche Elpis, la speranza (Esiodo: “le opere e i giorni”: v. 49-101).

A tu per tu col possibile, imprigionata dentro le scatole dell’essere, la speranza urta contro le pareti interne della realtà. Nei limiti sociali del possibile, essa diventa l’adescamento dell’impossibile, l’eterna congiura contro l’impossibile: tensione verso un ordine superiore, sovraindividuale, ‘celeste’, nonché smarrimento dell’immediatezza “animale” a beneficio di una potenza agognata, procrastinata, sempre da meritare, ancora da conquistare.

Allora bisogna chiedersi e mi chiedo: senza la speranza sarebbe impossibile vivere o diventerebbe impossibile morire? Sento una voce, proveniente dai recessi della mia realtà, che mi dice: <<Dipende.>>. Ma è troppo facile. Il “dipende” te lo puoi giocare a morra con la vita, non certo con la morte. Il vaso, intanto, continua a tenere, a contenere particole di realtà, a imprigionare il sogno dell’impossibile, le mancanze del possibile.

Privo di un orizzonte definitivo, il movimento della vita è un incessante albeggiare. Tutto si ricombina: dentro il vaso, dentro i corpi, nell’immensità delle mancanze, delle ipotesi. Non si finisce mai di morire. Non si finisce mai la morte. Soltanto chi cerca una stasi, una conservazione, si colloca nel frenamento o nel franamento costituito da un crepuscolo, oppure dentro l’idea di una qualche redenzione – ma sappiamo bene che franare insieme all’Altro, e insieme al giorno, può anche non essere un morire; sappiamo bene, altresì, pur facendo finta di nulla, che la salvezza è solo l’altro nome della speranza.

Eppure, il divenire violenta la speranza. Il movimento delle energie che si ricombinano senza posa è l’uccisore gentile della speranza. Banalità di base. Flusso indomabile. Continua messa a punto delle capacità. La vita è solo un’espressione, fra le tante possibili, di questa forza prodiga che ‘anima’ il cosmo e che noi umani indaghiamo, cerchiamo di dire, tentiamo di ancorare alle nostre piccole e grandi pretese mortali.

Credere alla morte definitiva della speranza è un orgasmo del pensiero. Voragine che si apre dentro il vuoto delle alienazioni trasformandolo proditoriamente in una molteplicità di piani, orbite, rilanci.

Noi non siamo i padri o le madri di linee rette, né tanto meno i figli di un orizzonte.

Il vivente è una presenza, un insieme di relazioni (di forze) che si muove lungo un piano. Quest’ultimo si forma proprio grazie alle densità, ai ritmi e alle specifiche vettorialità dei diversi elementi che lo attraversano, lo pensano, lo ispessiscono.

Possiamo intendere un simile piano materiale come una sorta di comunanza tra vettori, calori, andamenti, precipitazioni: un’enorme soglia, un ritaglio nella totalità dei possibili, dove la presenza del vivente (il senso che egli stesso si attribuisce) è la coerenza delle sue diverse collocazioni nello spazio.

Dando preferenza alle proprie collocazioni e alle proprie velocità (quindi agli addensamenti, alle attrazioni che stabiliscono la nostra materia), la distanza prende il posto della speranza e lo spazio tra noi e i vari elementi del mondo diventa il territorio in cui la nostra coerenza (la continuità della nostra materia) diventa questione di prossimità, non di ricorsività o prevedibilità.

Se la speranza attiene la durata di qualcuno o qualcosa fino al raggiungimento di un obiettivo, se essa può essere vista come una indefinita disponibilità da parte del destino, fare a meno della speranza non significa disperarsi, bensì saper riconoscere gli interstizi in cui si afferma l’unicità dei viventi e delle loro reciproche relazioni.

La morte della speranza rovescia il senso della distanza, l’insensatezza della distanza, e assume la distanza stessa, ironicamente, come terreno di gioco per tutti gli accostamenti possibili.

Anche nelle condizioni peggiori, io resto immediatamente il più prossimo a me stesso, ed è proprio in questa prossimità senza fine che io costruisco le mie compiute aperture verso l’assoluto mondo. Smarrirsi, ritrovarsi, affermare il fallimento, vincere l’affermazione. È il gioco (la poesia...) di chi sostiene e assume senza posa la mancanza di necessità dell’assoluto.

L’abbandono della speranza sarebbe l’estasi? Un’assenza costruita e assoluta di speranza potrebbe forse collocarci su una diversa frequenza dell’esistente? Svariate esperienze umane, condotte ai limiti della conoscenza di sé e del mondo, avallerebbero una simile intuizione. Come fare dunque per trasformare in gioia il nostro furore imbecille di animali degeneri, il nostro bisogno storico di un qualche determinismo consolatorio?

Stando a Simone Weil, vi è <<Un solo rimedio: una clorofilla che permetta di nutrirsi di luce. Non giudicare. Tutte le colpe sono uguali. Esiste solo una colpa: non avere la capacità di nutrirsi di luce. Giacché, abolita tale capacità, tutte le colpe sono possibili.>> (Simone Weil: “l’ombra e la grazia”).

La luce, per la Weil, è quindi l’uccisione della colpa, la morte del vuoto: energia cosmica che rompe la clessidra e interrompe il dovere, la consolazione. Una forza gentile. Un’invasione di senso capace di abolire ogni ricerca di senso. Ossia: un’illuminazione, una folgorazione, una compiutezza che mi conduca a liberarmi anche di Dio (la Weil si ferma al di qua) e grazie alla quale io possa finalmente dirmi: sarò sempre altro da quello che voi avreste voluto, ma saperlo è perdonarvi.

La speranza è ogni volta un’attesa, un pregiudizio: sperare che l’Altro non ci faccia morire per sempre o prima del tempo. Proprio per questo, tutelando la speranza, si arriva stabilmente a voler rintuzzare l’Altro, a contrastarlo dentro e fuori di sé, in modo da allungare il più possibile l’attesa della propria fine.

La presenza dell’Altro crea la soglia, quindi la necessità di trovare una consonanza, una forza gentile per lasciar aperta la morte e creare un territorio comune.

Ma per abbattere il grado di costrizione insito nei miei coinvolgimenti, devo applicare una forza sufficiente a sottrarmi alla maggior parte delle mediazioni sociali. Coltivare la muta, il branco dei pari. Usare l’Altro per costruire una compiutezza delle proprie rispettive comunanze. Non essendo infatti possibile eliminare la violenza in ambito sociale civilizzato, occorre riconvertirla in passione di vivere generalizzata. Bisogna creare assenza intorno al nemico, rendersi incomunicabili rispetto al sacrificio. Farsi fiume, darsi mare. Tornare alle fonti. Ostinarsi. Fluire tra le dita dei profittatori come acqua impenitente.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A SPASSO CON VAMBA:

considerazioni su Luigi Bertelli.

 

Da qualche tempo, almeno da quando sono venuto in possesso dei suoi sonetti per caso e di notte in una bancarella di Sant'Ambrogio, ho deciso di andare a spasso con il Vamba, al secolo (il suo) Luigi Bertelli. Il Vamba era il nome d'arte che si era dato in onore di Vamba, il buffone di Cedric il Sassone e personaggio del celebre romanzo storico “Ivanhoe” di Walter Scott. I più conosceranno il Vamba per i suoi scritti per bambini e per il suo Gian Burrasca. A me invece interessano e di molto, i sonetti fiorentini che egli scrisse accettando, per così dire, una nuova disfida di Barletta in salsa tardo-ottocentesca. Trovandosi a Roma nella redazione del Fanfulla della domenica, periodico da cui passarono, tra gli altri, Capuana, Cecchi, Oietti e Bontempelli, con altri illustri giornalisti della sua epoca, romani e non, gli fu fatto notare che mentre in altre città i poeti e gli scrittori erano stati capaci di tradurre la lingua e il modo d'essere del popolo in letteratura, questo non era avvenuto nella città di Dante. Roma aveva il Suo Gioacchino Belli, Milano il suo Carlo Porta, Napoli aveva il suo Salvatore Di Giacomo, e se vogliamo anche Venezia aveva il suo Giorgio Baffo mentre nessuno dava lustro al popolo di Firenze. Il Vamba cercò di spiegare quello che agli altri pareva inspiegabile. Il popolo fiorentino si esprimeva in modo talmente sconcio, talmente volgare da aver fatto della bestemmia un mero intercalare. Riprodurlo significava spergiurare e bestemmiare tutti i Santi e l'intero vangelo! Ma niente gli altri non se ne fecero convinti, in fondo tutti i popoli sono volgari, l'italiano stesso lo chiamavamo il “volgare”. Vamba accolse la sfide e disse <<vi farò vedere io!>> e lo fece talmente bene e talmente di gusto che quei sonetti ancora sono parte di una finestra che si apre sul mondo e che ci parla della di Firenze di allora!

Di allora dico io! Perché a vedere come è ridotta la città oggi, imbolsita e imborghesita, dove i fiorentini manco conoscono le vie del centro storico (della loro storia verrebbe da aggiungere) del popolo volgare di Vamba c'è rimasto solo qualche scoreggia nel cervello di molti di loro, soprattutto giovinastri, quando dicono non sconcezze, ma cazzate di ogni sorta. Non volgari nella parola, la qual cosa può essere pure divertente, ma volgari nell'anima, la qual cosa meriterebbe l'inferno, che non credo esista in verità, ma che se esistesse, dovrei dire che è cosa da fiorentini, se non altro pensando a Dante. Anche se i fiorentini uno come Dante non potevano che cacciarlo dalla città. E con lui tutti coloro che provano e che ci provano!

Ma entriamo nel dettaglio e vediamo come cantava il Vamba la Firenze che fu: <<Come città, Firenze, dio ruffiano, / la va 'n culo a parecchie. Le Cascine / 'Un l'arebban'a ae' né Milano, / né a Fiesol, né a Prato, né a Figline!>>. Sarà anche vero dico io ma nel senso, che Rogoredo è più lontano di Milano di quanto lo siano le Cascine del centro di Firenze. Bel tempo quando, trovandoti alle Cascine, al massimo un motorino si fermava bruscamente in cerca di qualche trans. Ma era sera e forse di notte aveva più ragione lo scooterista a fermarsi di botto in cerca di trans alle Cascine che io a sorprendermi dello spettacolo. Ora in pieno giorno alle Cascine c'è da stare attento a dove metti i piedi: l'altro giorno, mentre camminavo, un tipo in bicicletta veniva di gran carriera e poi di colpo per caso me la scaraventava addosso. Con un guizzo si è fiondato alla sua dose come un uccello alla sua vagina se dovessi dar retta al Vamba. Bivacchi d'ogni sorta per droga d'ogni sorta. Dentro la città e fuori dalla città. Poi c'era qualcuno che cantava <<nel boschetto della mia fantasia>>. Doveva pensare alle Cascine d'oggi? Lo avrebbe mai immaginato il Vamba cosa sarebbero divenute oggi le Cascine?

Ma andiamo avanti: <<O i' ddomo, che lo vo' paragonare / con quello di Fucecchio, buacciolo? / O' comodi ch'e' c'è tun li 'o contare: /e’ pisciatoi, e' vinai, ch'ènno uno solo?>> Sul fatto del Duomo diamo ancora ragione al Vamba, di Duomo di Firenze ce n'è uno solo; peccato che questo lo sappia tutto il mondo globalizzato e dunque per guardarlo, senza essere spintonati o costretti a spostarsi dopo un nano secondo per una foto singola, di gruppo, in basso, in alto, a sinistra, a destra, d'obliquo e sconcia bisogna passarci alle quattro di mattina, quando si ha forse ragione di essere ubriachi e un po' meno di mettersi a contemplare il Duomo. Sarà anche bello il Duomo, ma tra file filette, filacce e soldi da pagare se non ti sei fatto uno straccio di foglio che ti attesta fiorentino, per vederlo tutto fai prima ad aprire un mutuo o a spacciarti per credente che va a messe.

Sul fatto delle comodità il Vamba non poteva sapere che oggi Firenze la notte è un immenso pisciatoio a cielo aperto. Dal vinaino alla pisciata in strada nemmeno il tempo di girare l'angolo, quando non trovi poi quello che si caga addosso, o vomita in mezzo alla strada, oppure trovi l'americana collassata dentro una moderna “ruota degli Innocenti”. E siccome sembra che le cose me le inventi vi riporto l'articolo: <<Una giovane americana è stata trovata ieri sera dai volontari della Misericordia della parrocchia di San Remigio, a due passi da piazza della Signoria, all'interno del piccolo locale riscaldato messo a disposizione delle mamme in difficoltà per lasciare i propri figli.>> continua <<La moderna “ruota degli Innocenti” era stata occupata dalla ragazza che – ubriaca cantava e ballava e che all’arrivo dei volontari, ha spiegato che era stata infilata nella “culla” da due amici.>> (dal giornale on line Reporter del 26 luglio 2013). Avevano ficcato un'americana dentro una ruota dove si mettevano i bambini dei poveri e lei a cantare e urlare strafatta di ogni cosa, l'avrebbe mai potuto immaginare il Vamba?

Ma qui viene il meglio: <<O le puttane a poco come quie / Le trovi in nessun posto? Co' un franchino, / Senza, dio cane, fa' tante calìe, / Ti dànno culo, fica, e per rispetto / Le ti fanno, dio ladro, anche un pompino / Da resta' mezzi morti sur' i' letto.>>.

Ora qua c'è da trattenere il respiro e che dire anche un po' di riprovazione. Le puttane a pagamento ci sono dappertutto, l'altro giorno all'angolo di via Ghibellina una mi ha preso per i testicoli per invogliarmi a fare sesso a pagamento (credo) verso le due di notte. Il problema è che sono fiorentine come io sono un australopiteco fenicio in vacanze alle Maldive. In fondo andare a puttane a Firenze è come fare Willy Fog che fece il viaggio intorno al mondo: Cina, Malesia, Venezuela, Brasile, Romania, Francia, Cile, Russia e chi più ne ha e più ne metta. Le trovi tutte tranne che fiorentine. E se per puttane si intende un altro senso, quello figurativo, quello del linguaggio maschilista per intenderci, mi si dice un gran bene delle fiorentine ogni qual volta vado fuori Firenze, ma io testimonianza positiva in loro favore non posso proprio darla. Sarà la mia bruttezza, o le venature pisane del mio accento. Le poche fiorentine con cui sono stato, erano fiorentine come io sono un australopiteco fenicio in vacanze alle Maldive, ma non voglio ripetermi.

Ma vi è un altro senso della parola “puttana” del Vamba, quello del capitalismo, quello che nel sonetto è incarnato dalla parola “franchino”. Andare a letto in cambio di qualcosa, compenso economico o altro. Allora qui le cose cambiano ne sono certo al cento per cento. Grazie alla crisi economica e all'aumento esponenziale della dipendenza massiccia da stupefacenti, oggi la città è un immenso puttanaio. Anzi direi che è solo quello, oltre che un immenso pisciatoio a cielo aperto, almeno la notte. Trovi donne a profusione se hai piste da dare a profusione e se non le vuoi tenere tutte per te. E viceversa. Altro non c'è, bello o brutto, quel che conta è se hai della droga da smerciare e vedrai che qualcosa la raccatti sempre. Provare per credere, e se non mi credete, provate, che non ve ne pentirete. Il centro commerciale del vizio fiorentino è aperto tutta la notte, e se una sera vi è andata male, c'è sempre tempo per un last minute, in qualche after aperto fino all'alba, l'importante è avere piste per sciare e il gioco è fatto. Del puttanaio del Vamba 'è rimasto solo il piano “commerciale” o “capitalista” mi verrebbe da dire. Perché di tutto questo sesso <<Da resta' mezzi morti sur' i' letto>>, credetemi, ho qualche ragione di dubitare. Sarà forse perché la cocaina e il sesso vanno poco d'accordo, perché un uomo che la dà e non si fa a Firenze è come trovare un ago in un pagliaio. Forse la donna pure ce la fa, a far sesso strafatta di coca, ma l'ometto senza keta- e anfetamina non va da nessuna parte. Ma se c'ha soldi per tutto il campionario, spendendo un patrimonio, ce la fa anche a fare sesso. Ma questo è sesso? E che ne penserebbe il Vamba?

Per conto mio vi dico questo ovvero il contrario che quel che scrisse il Baffo su Venezia: <<Me lambicco el cervello zorno e notte / per far sonetti grassi e buttirosi / per divertir le donne e i so morosi/ ma mi fazzo sonetti e i altri fotte>>.

Io non mi lambicco affatto. Fottano pure gli altri in una città dove andare a spasso con il Vamba, non vuol dire più niente, se non vai a spasso con la bamba.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA FRAGILE ESISTENZA DELLE COSE:

considerazioni su Luigi Bartolini.

 

L’autore di Ladri di biciclette è Luigi Bartolini. Molti però ne attribuiscono la paternità a Vittorio De Sica, regista di quel grandissimo film di cui curò, almeno in parte, anche la sceneggiatura. I più preparati lo ascrivono invece, quasi sempre, a Cesare Zavattini che invece ne realizzò l’adattamento, originalissimo, e contribuì fortemente anche alla sceneggiatura. Ma Ladri di biciclette l’ha scritto Luigi Bartolini. 

Insieme a tante altre bellissime opere di narrativa, di poesia, a scritti polemici, sull’arte, su tutto. “passeggiata con la ragazza”, “il ritorno sul Carso”, “vita di Anna Stickler”, “credo d’artista”, “le acque del Basento”, “la vita dei morti”, “il mazzetto”, solo per un elenco del tutto incompleto. Scrittore quindi, e poeta e polemista. Ma pittore, e incisore soprattutto. 

Bartolini è stato presenza atipica nel panorama italiano del novecento, difficilmente incasellabile. Soprattutto sul Bartolini incisore moltissimo è stato detto e scritto, sebbene la sua notorietà sia stata sempre condizionata dal tipo umano, da un carattere obiettivamente non facile e da una critica e un mercato che non gli hanno mai reso giustizia. Ancora oggi però esiste (e resiste!) uno zoccolo duro di collezionisti, di poeti, di scrittori e di artisti, di studiosi, di semplici amatori: una sorta di confraternita, un’associazione segreta, quasi una conventicola se non proprio una setta, di appassionati bartoliniani (o bartolinisti?) innamorati pazzi della sua opera grafica, delle sue acqueforti di cui gli adepti conoscono a memoria i titoli, i soggetti, le storie che le originarono, le tirature improbabili, gli stati, le maniere e i generi (lineare, biondo e nero), le mitologie legate ad alcune opere tanto famose quanto rare e follemente desiderate, una per tutte la celeberrima “storia del Martin Pescatore”. E questo proprio perché Bartolini rappresenta davvero un unicum nella storia dell’arte italiana del ventesimo secolo. Perché nell’opera sua, l’incisore l’uomo e il poeta coincidono in maniera straordinaria e perfetta. Perché le sue lastre sono le pagine del diario di una vita, della vita, con la sua confusione bellissima e disperata, il subbuglio incomprensibile. I suoi segni sono le tracce mnestiche della poesia dell’universo delle cose, della loro delicatezza e caducità, della loro fragile e immensa bellezza attraversata da luci e ombre. Quelle stampe che sono nate dallo stupore per i minimi, sontuosi spettacoli dell’esistenza, dalla calma e dalla concitata passione per le cose avute, godute, perdute, che giacciono in un tempo forse, adesso, pacificato, e che, in quei segni, si sono ritrovate. “le dolorose feste del cuore” ci soccorre, a dire l’indicibile, Attilio Bertolucci. 

I paesaggi marchigiani, le vedute romane, gli interni, una gabbietta, la luce del sole, i fiori in un bicchiere, il Passirio, le fonti, gli uccelli impagliati, lo splendore che fugge dalle penne turchine del martino appena ucciso e già diventato opaco e grottesco nella sua piccola fine. Gli scarabei lucenti, il grillo del focolare sotto la campana di vetro (“eppoi si muore” ), i feti in formalina (“potrebbero anche essere i miei sogni, potrebbe anche essere nostro figlio”), le conchiglie sonore di un mare antico e lontano, la lisca di un pesce, una stella marina, una pianta grassa: tutto esiste, in una sorta di travagliata sospensione, su quella soglia dove il contrasto del chiaroscuro dà corpo e anima, sostanza e spessore a quei segreti eventi, su quel confine dove i segni sulla lastra illuminano le cose (debole fiammella ma fuoco, comunque) con la fosforescenza di una precaria eternità: là dove vita e morte hanno una sosta. 

In Bartolini non c’è mai descrizione bensì sofferta e entusiastica partecipazione, una “simpatia” per le cose, che le cose, di rimando, proiettano sul suo carattere ombroso, vitalistico, straordinario. Ed ecco quindi la rinuncia ad ogni poetica del “finito”. Niente è mai del tutto concluso nella vita di chi sa soffrire e gioire, di chi è vivo insomma. Un’ebbrezza amorosa che brucia, si consuma e nonostante tutto si rinnova in un altro segno aggiunto sulla lastra. O in uno ancora da aggiungere. Uno stato d’animo, un fuoco difficile da fermare, impossibile da congelare.

Non dimenticando mai, però, la sapienza, il mestiere. Distantissimo dall’ordine, dalla gelida volontà classificatoria delle acqueforti del genio Morandi. Bartolini è lontano anni luce da quella coerenza stringente, da quell’omogeneità di ispirazione, da quel pensiero unico, sublime comunque, dell’oggetto, del ritmo, dell’armonia costantemente ribadita dal “solitario di via Fondazza”. No, il vero Bartolini non è certo nell’isolamento monacale, e maniacale, dello studio: Bartolini si alza alle cinque del mattino ed è subito fuori, sulla riva del fiume, a caccia sulle colline, in bicicletta tra i campi, seduto ad ammirare le lavandaie alla fonte, a sbocconcellare una mela rubata, o dietro un cespuglio, con Anna. Ecco allora il gesto, la rapidità d’esecuzione che tenta di fermare un’emozione, il mistero della vita. 

Eppure nelle sue lastre risplendono tecniche raffinatissime, la sua passione per il disegno, l’esperienza e l’amore per gli antichi, per Rembrandt, per Fattori. Un’interpretazione espressionista delle forme (che a volte si fa impressionista, quando lavora en plein air) di cui mai trascura però la tensione e la fondamentale architettonicità. Risolvendole sempre, alla fine, in un tormentato atto d’amore per le cose della natura, del mondo. E per la lastra di rame, per il bulino, per la carta e l’inchiostro. Sempre partecipe. Sempre emozionante. Basti pensare allo splendente foglio del già citato Martin Pescatore e allo scritto a lui dedicato. Segni e parole che danno al povero martino morto il senso e il valore di una parabola. Quelle lastre che hanno sempre un soggetto segreto e (in)visibile: il tempo che passa. Sulla delicata maestosità di una fragile conchiglia, sul transitorio splendore di un mazzetto di violette, sulla fuggevole bellezza di un corpo di donna.

Bartolini, lo abbiamo detto, è stato anche poeta. Qui però non si parla delle poesie che ha scritto sulle pagine bianche ma di quelle che ha inciso sulle lastre di rame. A lui non chiediamo parole ma indizi, segni, segnali da cui la poesia sgorga silenziosa, rischiosa, e sorprende l’osservatore lasciandolo stupito e disarmato di fronte a una sottile, acuta e inaspettata commozione. 

E per concludere è possibile anzi, è certamente auspicabile ricorrere alle parole, ancora, di un altro poeta. Una lirica brevissima, che forse a Bartolini sarebbe piaciuta, anche se, probabilmente, non l’avrebbe mai ammesso.

 

<<I tuoi calmi spettacoli. La vita.

L’amore che li lega. Sole sul colle.

E più tardi la luna. Aiuto, aiuto!>>

 

                                Sandro Penna.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LA CREATIVITÀ TRA GENIO E FOLLIA:

considerazioni su Cesare Lombroso.

 

<<Genio e follia hanno qualcosa in comune:

entrambi vivono in un mondo diverso

da quello che esiste per gli altri.>>:

Arthur Schopenhauer. 

 

Il legame tra genialità e malattia mentale è un rapporto che da sempre affascina l’uomo e che ha trovato riposte diverse nei periodi storici. Nel canone aristotelico, in una nota inserita denomi­nata “problematica xxx”, si mette in relazione il temperamento melanconico degli artisti con gli stati patologici che ne derivano. La risposta è insita nella loro grandezza, che è tale da superare la malattia.

Nel teatro che va dal Medioevo fino al Rinascimento, la figura del buffone, costituiva una specie di istituzionalizzazione della parola della follia.

Nell’Ottocento, grandi artisti e innovatori come Van Gogh e Nietzsche, in disaccordo con la visione comune, esprimono una visione delirante del reale che subisce lo scacco dell’esclusione, nel regno della follia. Indotta anche dall’uso di droghe, l’esclusione della follia diventa il simbolo stesso della creatività, in Baudelaire e in Edgar Allan Poe. 

Il tema del connubio tra creatività e follia attraversa, quindi, fortune alterne nella storia dell’Occidente. Durante il Romanticismo, la sregolatezza della passione, che aveva già tormentato artisti come Michelangelo e Caravaggio, alimenta il fuoco della creazione artistica ed il tormento della follia. Genio e follia sono il binomio necessario per la produzione creativa, fino alla leggenda dell’artista incompreso, folle perché troppo discostato dalla tradizione. Il poeta Lord Byron è un esempio di artista romantico che trova realizzazione solo nell’eccesso.

Durante il Positivismo, la relazione fra genio e follia verrà indagata, invece, nel tentativo di comprendere cosa accomuna creatività geniale e devianza.

Cesare Lombroso, padre della criminologia moderna, formulò l’ipotesi per cui queste tendenze all’eccesso avrebbero base ereditaria. Le professioni più creative, erano gravate da un maggior rischi di patologia mentale e di mortalità per suicidio. Nel celebre trattato “genio e follia”, tanti ed illustri, sono gli esempi di uomini di genio e delle analogie con la pazzia. Torquato Tasso in una lettera affermava <<sono sempre stato melanconico, che sono reputato matto dagli altri e da me stesso quando non possendo tacere celati i pensieri noiosi fo lunghi soliloqui. I miei disturbi sono umani e diabolici.>>.

J.Swift, l’inventore dell’ironia e dell’umorismo, aveva già da giovane predetto, che sarebbe diventato pazzo. Nel 1745 moriva in completa demenza, e nel suo testamento, scritto molti anni prima, lasciava 11’000 sterline a favore dei matti.

Rousseau, ritornato in Francia, non trova ancora calmati i suoi nemici invisibili, che lo spiano e interpretano male ogni suo atto. Essi corrompono contro di lui il caffettiere, il parrucchiere, l’oste ecc. Sotto questa impressione di persecuzione, scrive i “dialoghi su Rousseau giudicato da Rousseau” in cui il tentativo di placare i suoi nemici si manifesta in una descrizione minuziosa delle sue allucinazioni.

Il quesito sul legame tra creatività e psicopatologia rimane aperto. Secondo alcuni studiosi, la maggior frequenza di disturbi mentali in chi svolge attività creative è un dato reale e ci sarebbe un rischio maggiore fra poeti e letterati rispetto a pittori e scultori. Inoltre, sostengono che la malattia mentale sia in grado di favorire la creatività, associazioni di idee inusuali e fuori da ogni parametro di razionalità, permettono all’artista di portare alla luce immagini del tutto originali altrimenti non concepibili, frutto di processi mentali anomali che si manifestano anche grazie all’allentamento dei freni inibitori. La disinibizione permette di attuare legami anche lontani tra loro, rafforzando la capacità immaginifica del soggetto; stati mentali ‘fuori dalla norma’ possono associare elementi che ‘normalmente’ creano legami anomali che, in quanto tali, risultano innovativi e originali. Interessante, è la teoria della creatività intesa come forma di terapia. Chi ha il dono di sapersi esprimere sopporta meglio la sofferenza mentale. In fondo, come diceva <<genio e follia hanno qualcosa in comune: entrambi vivono in un mondo diverso da quello che esiste per gli altri.>>.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

è BRAVO ma non si applica:

l’evolversi del concetto di valutazione scolastica.

 

LA VALUTAZIONE TRADIZIONALE.

Ripercorriamo insieme la storia del concetto di educazione e valutazione in campo scolastico tracciando un conciso ma necessario excursus storico sull’evoluzione del concetto di educazione e responsabilità pedagogica dagli albori ad oggi.

Nel proprio commento alla “dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” del 1793, Petrerossi dice che la costituzione giacobina <<pur non essendo mai entrata in vigore, costituì comunque un passaggio fondamentale verso la democrazia, poiché definì un paradigma di democrazia sociale progressiva.>>[1].

La “dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino” del 1793 è il primo esempio di carta costituzionale in cui viene affermato il diritto all’istruzione pubblica oltre a essere garantito il diritto della libertà personale e il diritto al voto delle carte precedenti. Donde il carattere di democrazia “sociale” attribuito alla dichiarazione del 1793 da Petrerossi quale come autentica novità politica sociale: <<Il carattere non di mera assistenza, ma di promozione della cittadinanza di questa sorta di Stato sociale ante litteram è confermato dal ruolo centrale assegnato all’istruzione, un bisogno universale che deve essere posto attraverso opportune politiche pubbliche alla portata di tutti.>>[2].

E se, pure, R.A. Houston, assodato che gli stati e le società rinascimentali erano caratterizzati da tassi di analfabetismo molto elevati, precisa come tale dato di fatto fosse frutto dei tre secoli precedenti di diatribe e discussioni in merito[3], tuttavia emerge chiaramente come l’attenzione all’istruzione e il riconoscimento del suo valore all’interno scenario pubblico e della “cosa pubblica” abbia caratterizzato gli albori del moderno Stato nazionale, cioè di quello Stato che si pone come obiettivo non solo l’assistenza ma anche il progresso socio-cultura del popolo. Non fa eccezione l’Italia.

Il tema della responsabilità in ambito educativo fa la propria comparsa nel dibattito politico e sociale italiano all’indomani del 1861, epoca in cui la scuola italiana offre un panorama disastroso, caratterizzato da una percentuale di analfabetismo che si attesta attorno al 78% della popolazione in età scolare[4]. La situazione migliorò gradualmente nel corso degli anni, grazie a riforme strutturali e innovative: nel 1871, a dieci anni dall’unificazione, gli analfabeti erano sette su dieci; la percentuale scese al 48,5 % all’inizio del nuovo secolo, e al 27, 4% nel 1921[5].

Storici della scuola e pedagogisti concordano nel ritenere che il periodo postunitario fu un momento cruciale nel percorso di elaborazione di una cultura educativa quale fondamento basilare nell’edificazione del nascente Stato unitario[6]. A riguardo, avverte Alberto Asor Rosa che <<i problemi reali erano molti e di singolare gravità>>[7]. In primo luogo, a causa dell’allarmante estensione dell’analfabetismo, <<che nel 1861 era del 75 per cento sull’intera popolazione nazionale. Nel 1862-63 solo l’8,9 per mille della popolazione in età fra gli undici e i diciotto anni riceveva un’istruzione postelementare. Secondo stime ottimistiche, all’incirca nello stesso periodo la percentuale di italiani in grado di parlare la lingua nazionale era dell’8 per mille, cioè (se si escludono gli abitanti della Toscana e di Roma, che erano in totale circa 460.000), circa 160.000 persone su una massa di venti milioni di individui.>>[8].

A. Scotto di Luzio, in uno dei propri saggi, sottolinea come dalle statistiche ministeriali dell’epoca emergesse un livello di scolarità liceale a dir poco drammatica: <<Alla fine degli anni Sessanta, gli studenti che frequentavano i 78 licei e i 103 ginnasi regi distribuiti lungo la penisola erano 12.000 su una popolazione del Regno pari a 24 milioni di abitanti. Il rapporto di mezzo studente per mille abitanti aumentava al Nord, si attestava di poco al di sotto della media nazionale nell’Italia meridionale e insulare per precipitare rovinosamente nelle regioni centrali. In Emilia, nelle Marche, in Umbria e Toscana quel mezzo studente si era ridotto ad un decimo: 20 licei e 3 ginnasi ospitavano 818 allievi su di un totale di 5.369.493 abitanti.>>[9].

La prima legge dotata di una validità generale e di un intento strutturale di portata universale fu la legge Casati emanata nel 1859 dal Regno di Sardegna, entrata in vigore nel 1861 e successivamente estesa all’intero Regno d’Italia. La legge era ispirata a due principi fondamentali che tutt’oggi distinguono il sistema scolastico italiano: la gratuità e l’obbligatorietà dell’istruzione pubblica. La legge Casati prevedeva un’istruzione elementare articolata in un ciclo inferiore obbligatorio e gratuito di durata biennale e in un ciclo superiore anch’esso biennale ma non obbligatorio, erogato solo dai comuni con più di quattromila abitanti, che si assumevano completamente gli oneri economici dell’istituzione dei corsi e della gestione degli istituti educativi. Quello che più preme essere sottolineato è il fatto che con la legge Casati l’istruzione in Italia assurge a istituto statale: a partire dalla data di promulgazione della suddetta legge, l’intervento dello Stato nella questione scolastica ed educativa (fino ad allora retto e gestito quasi esclusivamente da istituzioni religiose ed enti benefici e/o privati) viene sancito costituzionalmente e legislativamente ratificato.

L’istruzione secondaria era divisa in classica e tecnica: la prima articolata in Ginnasio e Liceo, della durata rispettiva stabilita in due e tre anni; la seconda, assicurata dalle scuole tecnico-professionali, della durata unica di cinque anni. Discorso a parte merita la formazione dei maestri elementari, che per diventare tali dovevano frequentare le cosiddette “scuole normali” di durata triennale.

Quanto all’applicazione della legge Casati nella scuola elementare, preoccupanti apparivano i risultati dell’inchiesta ministeriale avviata da Matteucci nel 1863 relativamente all’anno scolastico 1863-64: <<profonda appariva la debolezza della scuola nella sua edilizia, nella sua diffusione e frequenza, nello iato grave tra Nord e Sud, nell’impreparazione dei suoi insegnanti. Per 100 ragazzi di 9-12 anni gli iscritti risultavano 93 in Piemonte e 14 in Sicilia, 83 in Lombardia e 17 in Basilicata, 53 in Liguria e 22 in Umbria e Calabria.>>[10].

Insomma, appare chiaro quanto l’analfabetismo fosse un problema doppiamente urgente e drammatico e quanto l’insuccesso della scuola elementare, la cui crescita risultava negli anni assai lenta ed esile, contribuiva ad accrescere il livello di povertà delle famiglie <<che, per l’urgenza di guadagnarsi il pane giorno per giorno, non possono permettersi il lusso di pensare al domani.>>[11].

Per di più, come nota Ester De Fort, <<l’economia degli Stati preunitari, prevalentemente rurale, basata su modi di produzione arcaici, non costituiva certo uno stimolo alla diffusione dell’istruzione; agli occhi delle masse, gravate da una miseria estrema, essa appariva inutile ai fini del proprio lavoro, per il quale era sufficiente la ripetizione delle pratiche tradizionali, e insostenibile economicamente, non potendo rinunciare ai proventi del lavoro infantile, così importanti in redditi ai limiti della sussistenza.>>[12].

 Alla legge Casati va dunque il merito di aver garantito, con la nascita della scuola elementare e soprattutto attraverso l’inserimento del principio di obbligatorietà e gratuità del primo biennio, la base per l’innesto delle successive politiche atte al livellamento dei ceti sociali: per la prima volta nella storia d’Italia, alla scuola era affidato <<il compito di colmare lo iato spaventoso che separava nel paese un’infima e numerosissima plebe, esclusa di fatto prima ancora che di diritto dalla possibilità di qualsiasi esercizio reale della rappresentanza politica, da una classe opulenta, al contrario estremamente ristretta.>>[13].

Tuttavia, pur avendo avuto l’indiscusso merito di aver introdotto e affermato, per la prima volta nel panorama pedagogico italiano, il principio virtuale del diritto universale all’accesso all’istruzione per tutti i cittadini in età scolare dotati dei requisiti di accesso, la legge Casati di fatto non intaccava la prassi elitaria dell’istruzione, che rimaneva riservata innanzitutto a chi possedeva le capacità economiche per far fronte alle spese di acquisto del materiale scolastico, poi alle famiglie relativamente agiate in grado di sottrarre una buona quota di forza-lavoro al gravoso dovere della produzione e del contributo al sostentamento della famiglia, e infine a chi ritenuto dotato di significative attitudini allo studio e valutato pertanto meritevole di accedere ai gradi più alti dell’istruzione.

A queste difficoltà, si aggiunge il problema di un’Italia a più velocità, problema dovuto, come osserva Giuseppe Ricuperati, al fatto <<stesso di essere *** erede di diversi Stati, molte capitali e di un’antica geografia di comuni diversamente popolati.>>[14]. Inoltre, studi analitici territorio per territorio dimostrano quanto, e fino a che punto, le diverse condizioni fossero operanti: <<nel Nord-Ovest non mancavano scuole e istituti professionali risalenti, addirittura, alle riforme di Maria Teresa e di Giuseppe e rafforzate nel periodo napoleonico; nel Nord-Est era presente una rete di scuole assai fitta e di diversi ordini e gradi; al Centro la situazione non era così strutturata, tranne nell’area di Parma e di Piacenza>>[15] mentre nel Sud borbonico si evidenziava una debolezza strutturale ed endemica, <<soprattutto nelle province dove, malgrado i progetti di Antonio Genovesi e di alcuni vescovi illuminati, la scuola dominante era quella del parroco e la formazione delle famiglie nobili si esplicava attraverso le figure dei precettori>>[16].

Insomma, le riforme asburgiche, fautrici di un serio modello statale di scuola, non erano penetrate se non marginalmente al Centro e si erano arrestate alle soglie del Sud. E, come osserva Ricuperati, è in questo contesto che si collocò la legge Casati, <<Una legge pensata per il Piemonte, la Lombardia e forse per qualche area del Centro sarebbe stata estesa a tutto il territorio, compreso quello che conosceva la guerra del brigantaggio e l’ostinata opposizione ecclesiastica. Un Paese reale troppo differenziato per riconoscersi nel Paese>>[17] ideale. Si trattava, dunque, di una <<battaglia difficilissima contro una geografia dell’alfabeto che vedeva una prevalenza del Nord, una possibilità di crescita nel Centro, una drammatica assenza nel Sud e nelle Isole.>>[18].

E questi due differenti modelli scolastici continuò a perpetuarsi permanendo anche dopo l’unificazione, allorché <<il controllo sociale attraverso l’ignoranza>>[19] agiva come <<controllo sociale attraverso l’istruzione>>[20] quale vero e proprio strumento politico di dominio e controllo, vero e proprio “instrumentum regni”. Fortunatamente prevalse il secondo, più <<funzionale all’esigenza di provvedere alla nascita di una nazione, di fare gli italiani, di unificare culturalmente e linguisticamente la penisola, di perseguire gli obiettivi separati dell’istruire e dell’educare. Istruire quanto bastava, educare quanto più si potesse, come avrebbe detto il ministro Baccelli nel 1894.>>[21].

La legge Casati, con i suoi cinque titoli (amministrazione; istruzione elementare; istruzione secondaria classica, istruzione tecnica; e università) e quasi 400 articoli costituì di fatto il testo unico sull’istruzione del nascente stato.

Ed effettivamente il testo della legge Casati, come (paradossalmente) lo Statuto Albertino e altre leggi importanti e decisive per lo sviluppo del moderno Stato, benchè elaborato inizialmente solo per il Piemonte e la Lombardia, fu lentamente ma gradualmente e inesorabilmente esteso alle nuove province del Regno d’Italia ma, complice la cultura fortemente centralista delle strutture politiche dei territori per i quali fu originariamente pensata, la sua penetrazione nei territori del Centro e del Sud non fu meccanica e automatica e, anzi, la sua applicazione risultò alquanto difforme. Purtuttavia, come nota A. Asor Rosa, bisogna riconoscere che il carattere basilare della legge, costituito dalla creazione di efficienti strutture educative e ben organizzate, era già un ragguardevole passo in avanti nel percorso di autocoscienza didattica dello Stato, ostacolato in tale processo da alcune gravi carenze materiali e culturali.[22]. Ed effettivamente le cose migliorarono notevolmente: le strutture create, in modo tanto celere quanto efficace, testimonia il grande impegno, la grande forza di volontà e l’enorme dispiego di mezzi ed energie attuato da parte del nuovo Stato: solo rafforzando il tessuto scolastico-educativo della nazione e provvedendo all’innalzamento intellettuale e all’elevamento culturale della popolazione tutta si poteva infatti fondare le basi per una classe dirigente in grado di far fronte alla richiesta di competenze burocratiche e amministrative esatte dalle nuove funzioni di un moderno Stato liberale quale veniva configurandosi nei primi anni dell’epoca postunitaria.

È, inoltre, di qualche interesse verificare quanto disinteressati e mossi da intenti puramente filantropici fossero i motivi di tale volontà politica da parte delle forze politiche tesa a fondare un serio ed efficiente apparato educativo per il neonato Stato, o quanto esse fossero il risultato e l’espressione, come Asor Rosa dichiara, di un intento pleonettico di dominio prevaricatorio della classe colta sui ceti meno abbienti. Poichè, se tale volontà di dominio vi fu e operò in quale misura e a qualsiasi livello, essa contribuì fortemente ad aumentare il divario tra settentrione e meridione, che trovò un chiaro e limpido eco di protesta nella voce di Pasquale Villari, il quale accusava la classe dirigente dell’epoca di disinteresse nei confronti di un piaga sociale quale il brigantaggio facilmente sanabile, curabile e guaribile mediante i semplici  strumenti offerti dai sistemi preventivi, tra i quali spicca appunto l’istruzione[23]. Benchè a taluni le riserve del Villari possano sembrare eccessive ed eccessivamente cautelose, è innegabile che  a monte di quella che può definirsi la prima riforma del sistema dell’istruzione agì anche il desiderio di scongiurare una ribellione popolare (delle classi più povere) attraverso l’unico strumento impiegabile che si dava in una società di stampo liberale e in un contesto sociale ed economico difficile in cui le classi subalterne guardavano alla rivoluzione sociale quale unico mezzo capace di ribaltare e riscattare il proprio stato subalterno d’inferiorità economica e culturale.

Lo prova una vicenda verificatasi nel 1870, la quale segna un ulteriore importante snodo della questione sociale ed educativa nonché del processo di emancipazione delle masse povere tramite il riconoscimento del diritto all’accesso all’istruzione. Parliamo del veto sul progetto di riforma dell’obbligo scolastico proposto dalla destra. La vicenda si attesta nel 1870 allorchè l’allora ministro Antonio Scialoja promosse e insediò una commissione atta a esaminare il progetto d’istituzione dell’obbligo, muovendo dal principio, tra l’altro già fatto proprio e assunto dal De Sanctis, stante il quale lo Stato avrebbe l’obbligo di assicurare la scolarizzazione dei propri figli. Anche in questo caso, vinse il timore che una emancipazione eccessivamente generalizzata del ceto dei contadini e in generale dei subalterni dal ceto dei proprietari avrebbe potuto minare alla base il fondamento del potere della borghesia terriera. Il progetto di legge inerente l’introduzione dell’obbligo scolastico venne così respinto dal Parlamento il 4 febbraio del 1874[24]. Punti a proprio favore la scuola invece totalizzò nella partita giocata sul campo della lotta all’analfabetismo, che subì una notevole regressione, benchè molto più al settentrione, resa possibile dal poderoso processo di inurbamento delle masse rurali e conseguente facilitazione dell’accesso alle istituzioni scolastiche e alla cultura scritta e deciso slargamento dei ranghi mediani della società: l’istruzione tecnica, in particolar modo, era di colpo balzata dai trentamila iscritti nell’anno 1880-1881 ai centosessantamila nel 1920[25]. Significativi sviluppi ulteriori fece registrare il sorpasso quantitativo della scuola pubblica sulla scuola privata (gestita dalle confessioni religiose): da 12,000 iscritti al Liceo negli anni ’60 si passò a 54,000 nel 1923 (più 16,000 frequentanti delle scuole private)[26].

Ma facciamo un salto indietro e passiamo a esaminare la seconda riforma della scuola del governo unitario, ovvero la legge Coppino che, promulgata nel 1877, portò l’istruzione elementare alla durata di cinque anni ed elevò l’obbligo di istruzione elementare al completamento dei primi tre anni dell’istruzione elementare. La legge in questione, sottolineando l’importanza del contesto sociale e familiare all’interno del processo educativo, stabilì delle sanzioni a carico delle famiglie che non adempivano all’obbligo dell’istruzione obbligatoria.

Nel 1904 la legge Orlando innalzò ulteriormente l’obbligo scolastico portandolo fino al dodicesimo anno anche grazie all’introduzione di un “corso popolare” successivo al ciclo elementare e costituito dalla quinta e sesta classe. La legge Orlando impose altresì a tutti i Comuni l’obbligo di istituire istituti scolastici almeno fino alla quarta classe elementare.

Benchè dopo questi interventi legislativi si assistette ad un lieve calo del tasso di analfabetismo, le disuguaglianze territoriali in termini economici e sociali, fortemente presenti all’interno del nostro paese anche dopo l’unità, non riuscirono a diffondere e generalizzare i principi sopra richiamati di obbligatorietà e gratuità della scuola, in quanto le stesse disuguaglianze economico-finanziarie che dividevano la penisola in due tronconi paralleli a trazione differenziale, si riverberavano nella quantità stessa delle risorse pecuniarie dei Comuni influenzando così la maggiore o minore capacità di far fronte allo sforzo educativo e di avviare i progetti scolastici imposti dal governo centrale.

Nel 1911, con la legge Daneo-Credaro, si registrò un importante cambiamento: le scuole elementari divennero di competenza statale e non più comunale. Siamo nel periodo giolittiano e il governo Giolitti tracciò un deciso e preciso spartiacque rispetto alla precedente amministrazione crispina anche sotto il profilo dell’istruzione e della scuola[27]: la letteratura e gli storiografi si trovano sostanzialmente concordi nel ritenere che come l’esperienza del governo Crispi si caratterizzò per politiche nettamente autoritarie e autoritariamente riformistiche, così il periodo giolittiano attuò misure votate al rafforzamento e all’incremento dell’intervento statale nella vita economica e sociale, secondo il parametro di mediazione statale moderata caro ai regimi liberali[28]. Ci troviamo, d’altronde, in una temperie culturale molto particolare, contraddistinta dal forte decollo industriale inaugurato dalla rivoluzione industriale della seconda metà dell’Ottocento e tale incremento della produzione e della tecnologia ebbe come effetto la nascita delle associazioni (l’Unione magistrale nazionale nel 1901; la Federazione nazionale insegnanti scuola media nel 1902, e l’Associazione cattolica Niccolò Tommaseo nel 1906), la legge Orlando (1904) che innalzò l’obbligo scolastico all’età 12 anni, istituì i corsi serali per gli adulti e gli analfabeti[29], e introdusse il sostegno statale alla scuola (gestito dai comuni), incoraggiando così la naturale propensione dei comuni alla gestione della cosa pubblica secondo una logica d’intervento statale prima sconosciuta benchè alquanto moderata e per nulla invasiva.

Nel 1923 infine la Riforma Gentile sancì l’obbligo scolastico fino al quattordicesimo anno di età e ripartì la scuola elementare in tre gradi: elementare, medio, e superiore: una volta terminato il ciclo unico elementare raggiungendo l’obbligo scolastico del quattordicesimo anno, per gli anni successivi si poteva scegliere un percorso o a carattere umanistico o a carattere scientifico o a carattere tecnico; per avere accesso al liceo classico si doveva frequentare il ginnasio di durata quinquennale. Tuttavia la riforma inaugurata da Gentile, di carattere palesemente conservatore, corroborò il carattere selettivo della scuola esaltando la formazione e la cultura umanistica a discapito della formazione scientifica. La stessa si inserisce in un panorama politico delicato nel quale si fanno preponderanti le istanze della nuova missione dello Stato e delle forze politiche sorte in quegli anni. L’introduzione dell’obbligo scolastico sino al quattordicesimo anno di età dimezzò il tasso di analfabetismo: le persone che non sanno leggere e scrivere, che nel 1861 costituivano l’8,3% della popolazione totale, si riducono al 1,5% nei successivo quarantennio[30]. L’accesso all’università era ancora riservato ad una ristretta fetta della popolazione, e solo con la legge Codignola dell’11 dicembre 1969 n. 910 si giunse alla liberalizzazione dell’accesso all’università: fu possibile infatti l’iscrizione a qualsiasi corso universitario con qualsiasi diploma ottenuto dopo il corso di studi della durata di cinque anni. Il modello scolastico del nostro paese si definì dunque, almeno fino alla metà del XX secolo, secondo i parametri di un insegnamento ad esclusivo vantaggio dei più capaci e meritevoli. Compito della scuola era selezionare, e non formare, quegli alunni ritenuti più dotati che un giorno avrebbero costituito la classe dirigente, mentre coloro che non possedevano spiccate attitudini all’apprendimento erano direttamente avviati al lavoro (da sottolineare che a tal fine interveniva l’istituto della bocciatura, che oltre a punire gli studenti suddetti, assolveva la delicata funzione di regolatore sociale). L’alunno era, inoltre, valutato dall’insegnante in relazione alle sue doti che si consideravano innate e dunque o presenti o assenti, o date o mancanti una volta per tutte. L’idea che con l’alunno potesse essere svolto un lavoro di discernimento e un percorso individualizzato e personalizzato affinché egli arrivasse ad avere coscienza delle sue capacità ed acquisire una metodologia personale funzionale per permettergli di raggiungere i livelli più elevati dell’istruzione era sconosciuta e gli strumenti valutativi adoperati dagli insegnanti erano quelli che oggi definiamo tradizionali, i quali conferivano il compito della valutazione dello studente esclusivamente all’insegnante. Tali strumenti non facevano altro che rafforzare disparità e dispersione. Unitamente a diseguaglianze sociali ed economiche le quali erano rafforzate all’interno della scuola che aiutava e premiava gli alunni delle classi più agiate non permettendo agli alunni delle classi meno agiate di arrivare ai vertici della piramide scolastica: se da una parte era sancita l’obbligatorietà scolastica dall’altro non era garantito alcun dispositivo di integrazione sociale né di reale coinvolgimento scolastico sicchè gli alunni infatti che presentavano maggiori criticità (familiari, sociali, fisiche, economiche, ecc.) erano anche i meno motivati e i primi ad abbandonare l’istruzione prima del raggiungimento del periodo di obbligatorietà. La scuola veniva meno quindi della sua funzione fondamentale ossia quella di ridurre le distanze e facilitare la mobilità sociali. D’altronde, è palese l’ispirazione elitaria della riforma, denunciata dallo stesso Gentile nel celebre “Discorso d’inaugurazione del Consiglio superiore” (15 Novembre 1923): <<Dai licei, dalle Università, dalle scuole normali usciva ogni anno un numero di licenziati, laureati, abilitati, enormemente più alto del bisogno; e nella grande maggioranza questi giovani avevano cercato nella scuola piuttosto il diploma che la cultura.>>[31]. In sintesi, e in definitiva, possiamo asserire senza tema di smentita che l’impostazione nettamente elitaria della riforma Gentile scaturiva e prorompeva dalla volontà politica di contenere la popolazione scolastica al fine di evitare << da un lato la radicalizzazione dei ceti intellettuali nel momento in cui il fascismo doveva accreditarsi come il garante del “ritorno all’ordine”, e dall’altro apprestando nuovi canali entro i quali dirottare gli espulsi dalla scuola media e superiore per non perderne il controllo nell’opera di organizzazione del consenso mussoliniano>>[32]: in poco tempo (pochi anni) venne represso e rintuzzato il tasso d’incremento annuo registratosi durante il periodo giolittiano (benchè diversi gli scopi: all’epoca a cui risale la riforma che a Giolitti si dovette, era chiaro come lo sviluppo economico e sociale del Paese poteva reggersi solo e soprattutto s’un sistema scolastico adeguato, finalizzato all’innalzamento cultura dell’intera società.

Pierre Bourdieu, uno dei sociologi più importanti del XX secolo, che con il suo pensiero più di ogni altro ha influenzato gli studi sociali dell’epoca, sostenne che la scuola riproduceva le disuguaglianze sociali riproponendo le gerarchizzazione attive in seno alla società e le categorizzazioni attive e operanti in seno alla alle comunità definendo questa sorta di meccanismo, improntato alla premiazione dei più dotati e alla punizione dei meno dotati, “ideologia delle doti”.

Studi recenti al riguardo hanno dimostrato che questa ideologia è ancora molto presente nell’agire valutativo odierno: il meccanismo ispirato dalla didassi tradizionale fa sì che ancora oggi chi raggiunge i migliori risultati sia ritenuto dotato di maggiori attitudini e chi non raggiunge risultati analoghi né risultati in linea con la media sia ritenuto privo di attitudini e capacità.

Nel linguaggio valutativo è ampiamente presente la logica deterministica che assume le caratteristiche personali degli allievi come “predittive” dei loro risultati finali; e molti giudizi di valutazione sono espressi con formule stereotipate di questo genere: “alunno dotato, bravo, disponibile, ottiene risultati soddisfacenti.”.

In tal senso, e in direzione opposta al tradizionalismo didattico, è l’esperienza educativa rappresentata dalla “Scuola di Barbiana” di don Lorenzo Milani, successiva alla riforma Gentiloni. Osteggiano l’ordinamento scolastico ristretto e classista, che privilegiava le classi agiate e penalizzava le classi meno abbienti, la scuola di Barbiana era incentrata sui principi di inclusività e solidarietà. Celebre è il manifesto della scuola, la celeberrima “lettera ad una professoressa”, datata al Maggio 1967[33], con cui i ragazzi della scuola denunciavano le profonde disuguaglianze perpetrate all’interno del sistema scuola. Possiamo considerare la scuola di Barbiana come uno dei primi esempi di metodo inclusivo radicalmente contraddittori all’approccio classico, uno dei primi metodi di insegnamento personalizzati all’interno del quale l’apprendimento e la promozione erano visti un comune percorso e come un obiettivo comune appannaggio di tutti gli allievi: sia per Pierino, figlio del dottore che per Gianni, figlio di genitori poveri e analfabeti.

Proprio l’approccio del fare scuola, e non solo i risultati dell’apprendimento, costituisce oggi una questione più che mai attuale, particolarmente spinosa e delicata nonchè estremamente pressante, che esige da pedagogisti, insegnanti e genitori una soluzione congrua e duratura al fine di risolvere l’annoso problema della dispersione scolastica. Se, infatti, la statalizzazione delle scuole è riuscita nel difficilissimo compito di arginare il fenomeno dell’analfabetismo giungendo quasi ad azzerare la percentuale dei completamente privi di istruzione, tuttavia un numero drammaticamente alto è rappresentato dagli studenti che abbandonano gli studi secondari. Ad essere interessati da questo fenomeno sono soprattutto, ma non esclusivamente, gli alunni di origine straniera che non riuscendo a recuperare il gap linguistico (causa la mancanza di strumenti di supporto adeguati da parte dell’istituzione scolastica), si vedono costretti ad interrompere gli studi. A questo si aggiunge l’ulteriore piaga dell’illetteratismo, una nuova e collaterale forma di analfabetismo diversa da quello presente nella fase postunitaria e dilagante tra la popolazione di età adulta ponendo un quesito assillante al momento privo di risposta coerente e conclusiva, esauriente il vuoto normativo che vi predomina. L’illetteratismo, rubricato anche sotto l’etichetta alternativa di “analfabetismo funzionale”, tende a presentarsi, nelle società con obbligo scolastico pluriennale, sotto due forme collaterali e congeneri, facce (somiglianti) della stessa medaglia: come inadeguatezza o incapacità nell’uso funzionale di nozioni conoscenze e abilità apprese in modo parziale durante il percorso scolastico; oppure come mancanza di alcune delle competenze basilari nella lettura e nella scrittura da parte di licenziati che, al termine del ciclo di studi obbligatorio e dopo circa dieci anni di scolarizzazione, risultano sì alfabetizzati ma incapaci, a distanza di anni, di restituire le dovute nozioni abilità e competenze a causa di deficienze conoscitive e nozionistiche alla cui trasmissione la scuola non ha assolto o ha assolto in maniera solo parziale o poco efficace o del tutto inefficace. Secondo il “dizionario della politica sociale svizzera” (Carigiet, 2003, s.v.), <<L’illetteratismo è un fenomeno sociale, mentre il termine analfabetismo designa la situazione delle persone che non hanno mai imparato a leggere, né a riconoscere le lettere dell’alfabeto, il termine illetteratismo invece si riferisce al fatto che, nelle società con l’obbligo scolastico pluriennale, molte persone non dispongono delle competenze nella lettura e nella scrittura che avrebbe dovuto trasmettere loro la scuola.>>[34].

Questo fenomeno sociale invade anche la sfera personale dell’individuo considerato “illetterato” in quanto risulta incapace di affrontare le sfide quotidiane, soprattutto odierne, poste dal progresso scientifico, dalla capillare diffusione delle nuove tecnologie e dal loro incessante sviluppo che, se da un lato rappresenta un avanzamento scientifico e uno strumento utile, se ben sfruttato, per il progresso sociale, civile ed economico - dall’altro tende a penalizzare gravemente quanti, dotati di competenze e abilità modeste, non riescono ad adattarsi tempestivamente ai cambiamenti repentini che gli scenari tecnologici rendono necessari ed esigono.

Va evidenziato che l’illetteratismo (dall’inglese “illiteracy” o dal francese “illetteratisme”) ha una connotazione fortemente sociale, può essere differente da persona a persona e riguardare diversi aspetti della stessa: professione, status sociale, grado di istruzione. è fondamentale, nella diagnosi dell’illetteratismo, constatare il grado di capacità nel soddisfare le aspettative sociali, sicchè il fenomeno si configura molto complesso e multiforme, richiedendo pertanto una risposta ad ampio raggio che coinvolga le varie sfere di esperienza, individuale e sociale.

Nel 1983, negli Stati Uniti fu pubblicata una relazione intitolata “A Nation at Risk: The Imperative for Educational Reform” (= “una nazione a rischio: l’imperativo per la riforma dell’istruzione”) che mise in risalto la mediocrità del sistema scolastico americano facendo emergere la grande quantità di illetterati presenti nella popolazione adulta americana. La relazione creò molto scalpore negli Usa, il cui sistema scolastico ed educativo, era erroneamente considerato di alto valore nonchè efficiente qualità.

L’allarme che venne lanciato sulla situazione scolastica americana dal rapporto del 1983 fece sì che in Usa si aprisse un dibattito pubblico in merito alla validità dei sistemi scolastici dell’epoca, dibattito che si spanse a macchia d’olio coinvolgendo gradualmente tutti i paesi avanzati e portando così a importanti novità e innovativi cambiamenti e riforme nelle politiche scolastiche. Tale dibattito inaugurò anche un cambio di rotta nel rapporto costitutivamente difficile e tradizionalmente controverso fra governi nazionali, istituzioni internazionali e teoria didattica sui sistemi scolastici. In particolare emerse l’importanza della qualità dell’istruzione a fronte del fatto che la scuola è chiamata ad assolvere compiti che non rientrano propriamente tra le componenti dure della formazione (leggere, scrivere e far di conto) ma che si inseriscono nel più ampio contesto sociale odierno: le istanze che provengono dalla società, infatti, sono le più varie e tali da non consentirle di essere regolata in modo univoco e unidirezionale: tuttavia, queste esigenze trovano una giusta collocazione nella scuola a patto che non adombrino il suo compito principale l’istruzione[35].

è fuori dubbio che la scuola sia <<una delle tante fonti dispensatrici di educazione per gli allievi, in ruolo che può non essere di integrazione rispetto a quello delle famiglie; delle chiese, dei partiti, delle associazioni ecc., mentre è, se funziona, la principale fonte di istruzione. In altre parole, gli allievi ricevono un’educazione anche prescindendo dalla scuola, mentre quest’ultima è indispensabile per trasmettere.>>[36].

Gli aspetti qualitativi del fare scuola rappresentano ad oggi uno dei temi più discussi e dibattuti nella ricerca e nella pratica educativa e docimologica: è evidente che il fare didattico quotidiano non è mutato nella sostanza in quanto per buona parte è palesemente rimasto identico al fare didattico tradizionale andando così verso una minore qualità del sistema scolastico.

Per concludere si riporta un estratto di un recente “rapporto sulla scuola in Italia” dove si legge (a pag. 28) che <<l’orientamento a licenziare e a ridurre il numero delle bocciature è probabilmente la conseguenza più evidente di un’applicazione deresponsabilizzante del principio di minor selettività della riforma.>>[37] (il riferimento è alla riforma del ’62). E poi ancora (p. 29) che nella scuola secondaria di primo grado è evidente quanto <<permangono sostanziali divari nella qualità degli apprendimenti su base socio-culturale e come la progressiva diminuzione nel tempo delle differenze territoriali (…) mal si concilia con i risultati sui divari di apprendimento Nord-Sud. In definitiva, anziché sollecitare i docenti ad agire nel senso della promozione dei talenti e delle potenzialità individuali, migliorando in questo modo gli apprendimenti di tutti, il principio di “non selettività” si è tradotto in una logica compensativa e di “condono” delle deficienze individuali finalizzata al mero conseguimento del titolo: da una connotazione iniziale di esigente sfida, a una più comoda pratica di ammorbidimento degli standard di valutazione. Ne è risultata la tacita affermazione di un principio di equità al ribasso, che ha solo formalmente favorito gli allievi con condizioni sociali svantaggiate, procrastinando la selezione su base sociale al momento delle scelte di prosecuzione degli studi al livello superiore.>>[38].

 

L’AVVENTO DELLA SCUOLA DI MASSA

Il 31 dicembre 1962, con l’approvazione della legge n. 1859 intitolata “istituzione e ordinamento della scuola media”, si giunse ad una vera riforma scolastica e sociale che istituì la scuola media unificata. Dispone l’articolo 1° della legge che “In attuazione dell’art. 34 della Costituzione, l’istruzione obbligatoria successiva a quella elementare è impartita gratuitamente nella scuola media, che ha la durata di tre anni ed è scuola secondaria di primo grado. La scuola media concorre a promuovere la formazione dell’uomo e del cittadino secondo i principi sanciti dalla Costituzione e favorisce l’orientamento dei giovani ai fini della scelta dell’attività successiva.”.

L’istituzione della scuola media unificata, preparò il terreno all’avvento di una nuova epoca della scuola, l’era della “scuola di massa”, di cui si dirà in modo più diffuso successivamente.

Quello che, invece, in codesta sede mi preme sottolineare, come già ampliamente evidenziato nel paragrafo precedente, è il fatto che il futuro di coloro che intraprendevano un percorso di studi era legato non solo alle capacità e attitudini personali ma un ruolo decisivo e determinante era giocato dal contesto socio-familiare.

Dall’anno scolastico 1962-1963 si cominciò ad assistere a un cambiamento di rotta, che segnò una netta cesura nella pratica scolastica e nei metodi educativi rispetto al passato, cesura costituita dal passaggio dall’ideologia cosiddetta deterministica alla cosiddetta “scuola di massa”: agli alunni licenziati dalle elementari si diede la possibilità di sottrarsi ad una scelta precoce sui loro destini formativi dando loro il tempo di mettere meglio fuoco i loro interessi, le loro attitudini e le loro capacità in modo tale da poter ponderare meglio le scelte future. La scuola media unificata ha permesso a tanti giovani di proseguire gli studi, con l’istituzione, accanto ai licei, degli istituti tecnici e tecnico-professionali garantendogli importanti e uguali opportunità di sviluppo personale ed economico e così favorendo il fenomeno della mobilità sociale che ancora oggi fatica a imporsi completamente.

La scuola media unificata non aveva (e mantiene a tutt’oggi questa caratteristica) quale unica funzione e missione esclusiva quella di istruire, venendo anche ad assolvere il compito di livellatrice sociale: offrendo maggiori (e concrete) opportunità di scelta maggiormente consone alle attitudini del singolo e congeniali alle inclinazioni dell’individuo si delineava una grande evoluzione nel segno di un’equità sociale rettamente intesa: non dare tutto a tutti in parti uguali, ma offrire a ciascuno quanto necessario per realizzare il proprio progetto di vita, obiettivo comune di una società civile.

La scuola media è la “terra di mezzo” che accoglie (o dovrebbe accogliere) adolescenti e preadolescenti con tutte le loro problematicità individuali, nel rapporto (spesso conflittuale) con le situazioni talvolta assai complesse della vita quotidiana. Sicuramente una grande responsabilità.

La scuola di massa segna dunque il passaggio da un accesso selettivo ad un accesso generalizzato all’istruzione, cambiamento coerente con il cambiamento di rotta a cui prima si è accennato, stante il quale il diritto alla scolarizzazione è un diritto universale, non riservato né esclusivo.

La Costituzione Italiana, approvata dall’Assemblea Costituente il 22 dicembre 1947 ed entrata in vigore il 1° gennaio del 1948, sancisce questo diritto nell’articolo 34 già menzionato sopra: <<La scuola è aperta a tutti. L’istruzione inferiore, impartita per almeno otto anni, è obbligatoria e gratuita. I capaci e meritevoli, anche se privi di mezzi, hanno diritto di raggiungere i gradi più alti degli studi. La Repubblica rende effettivo questo diritto con borse di studio, assegni alle famiglie ed altre provvidenze, che devono essere attribuite per concorso.>>. Sempre nella costituzione italiana troviamo l’articolo 3 che, inserendosi nella parte dei “principi fondamentali”, rappresenta un altro principio cardine del nostro ordinamento giuridico ovvero il principio dell’uguaglianza che in ambito scolastico si traduce in uguaglianza delle opportunità educative. L’ articolo 3 nel suo enunciato richiama l’uguaglianza sotto due aspetti fondamentali; nel primo comma è ratificato che <<Tutti i cittadini hanno pari dignità sociale e sono eguali davanti alla legge, senza distinzione di sesso, di razza, di lingua, di religione, di opinioni politiche, di condizioni personali e sociali>> essendo così richiamata la cosiddetta uguaglianza formale che pone tutti i cittadini a pari livello senza differenza alcuna; nel secondo comma è sancito come sia <<compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale, che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica, economica e sociale del Paese.>> elevando l’età obbligo scolastico e predisponendo curricoli di studio personalizzati, adatti alle esigenze di ogni studente (individualizzazione del percorso di apprendimento, piani educativi per soggetti con disabilità o disagio, sostegno, recupero e orientamento).

In linea con questa nuova ottica, e seguendo la traiettoria imposta dall’angolo d’incidenza di questa prospettiva, la legge n. 517 del 1977 sostituì la tradizionale pagella con i voti con la scheda di valutazione. L’introduzione della scheda rappresentò un importante salto di qualità e passo in avanti nei metodi scolastici poichè imponeva un diverso criterio di valutazione, che da selettiva voleva definirsi formativa e qualitativa in modo da potersi concentrare sugli aspetti fino ad allora trascurati, quali la massima valorazione delle qualità individuali e il ricorso a strategie diversificate di apprendimento.

 

 

 

FONTI

 

 

 

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CHE COSA È LA CULTURA:

considerazioni sul rapporto tra i popoli e le culture.

 

<<Sta attento a come interpreti il mondo

perché il mondo è come tu lo interpreti.>>

 

Erich Heller.

 

PREMESSA

Il quesito che anima e giustifica queste pagine è il seguente: <<Che cosa è la cultura?>>. Per rispondere a questa domanda sarà utile partire dalle definizioni della cultura approntate dai semiologi sovietici e dalla culturologia di Tartu e ravvicinabili a quelle di etnologi e antropologi occidentali quali, per esempio, M. Mauss[39]. Qualunque di queste definizioni si accolga, restano saldi certi assiomi, ed è su questi che fonderemo la nostra costruzione argomentativa: 1) la cultura è informazione: insieme deposito non ereditario delle informazioni possedute dalla memoria di una collettività e meccanismo per la produzione di nuova informazione; 2) la cultura ha come strumento principale la lingua, che non è solo il mezzo più perfezionato per comunicare l’informazione ma costituisce anche una specie di casellario in cui depositare e organizzare la massa d’informazioni di una collettività o, in termini specialistici, l’‘enciclopedia’ di una comunità; 3) di conseguenza, la realtà si rivela soltanto, alla coscienza collettiva, attraverso segni, stereotipi, e archetipi, cioè attraverso quel linguaggio codificato della conoscenza senza il quale le percezioni non resterebbero altro che un fluire indistinguibile.

Dati questi postulati, possiamo adesso affrontare l’arduo problema della definizione del concetto di “cultura”.

 

LOGICA RIPRODUTTIVA DELLA CULTURA

Innanzitutto, diciamo che ogni cultura possiede una logica riproduttiva, che presiede allo sviluppo degli elementi che la compongono determinando il vario grado e la velocità dello sviluppo di questi; e una logica relazionale che governa il rapporto degli elementi componenti sancendo e regolando la dialettica tra forze innovative e conservative. Per spiegare la logica riproduttiva del sistema culturale, dobbiamo considerare il meccanismo della cultura come un congegno che trasforma la sfera esterna in quella interna: la disorganizzazione in organizzazione, i profeti in iniziati, i peccatori in giusti, l’entropia in informazione.

In forza del fatto che la cultura non vive soltanto grazie all’opposizione tra sfera interna ed esterna ma anche grazie al passaggio da un ambito all’altro, diciamo all’‘osmosi’ tra sfera interna e sfera esterna, prendendo in prestito dalla biologia un termine molto pregnante, significativo ed evocativo, allora essa non si limita a lottare con il caos esterno ma allo stesso tempo ne ha bisogno, non solo lavora per eliminarlo, espungerlo e annientarlo ma costantemente lo crea. Uno dei legami della cultura con la civiltà e il suo caos sta nel fatto che la cultura si priva ininterrottamente, a favore del suo antipodo, di alcuni particolari elementi da essa esauriti ed esautorati che si trasformano in cliché e funzionano nella non-cultura. Si realizza così nella stessa cultura un aumento di entropia a spese del massimo di organizzazione. Si può quindi affermare che la cultura è l’ambito dell’organizzazione dell’informazione nella società umana, di contro alla disorganizzazione realizzata dall’entropia del sistema, purché si aggiunga che ciò vale soltanto dall’interno (della cultura), dato che è la cultura stessa a decidere ciò che si può e ciò che non si può considerare organico. E fra ordine e caos, ogni cultura ha suoi criteri distintivi e sue diverse decisioni. Ma quello che mi preme qui sottolineare è come la cultura sia un generatore di strutturalità che crea intorno all’uomo una “sociosfera” (= “sfera sociale”, ma in senso tecnico-specialistico) che, allo stesso modo della “biosfera”, rende possibile la vita, non organica, ovviamente, ma di relazione.

 

LOGICA RELAZIONALE DELLA CULTURA

 

livelli della cultura

Da un punto di vista semiotico, la cultura può essere vista come un insieme di ambiti o sfere ciascuna ordinata in sistema. La cultura può essere considerata come una gerarchia di sistemi semiotici particolari, come una somma di testi cui è collegato un insieme di funzioni, ovvero come un congegno che genera questi testi. Considerando una collettività come un individuo costruito in modo più complesso, la cultura può essere interpretata, in analogia con il meccanismo individuale della memoria, come un congegno collettivo per conservare ed elaborare informazione. La struttura semiotica della cultura e la struttura semiotica della memoria rappresentano fenomeni funzionalmente omogenei, benché situati a livelli diversi. Questa tesi non è in contraddizione con il dinamismo della cultura: dato che essa rappresenta in linea di principio una fissazione di esperienza passata, essa può svolgere anche la funzione di programma e di istruzione per costruire nuovi testi.

 

automodello della cultura

Più evidente il fatto che la cultura consti di un assieme di sistemi (umano, etnico, politico, religioso, filosofico, letterario, ecc.): con termine formalistico, si può parlare di “sistema di sistemi”. Ciò che importa di più, ai fini del funzionamento, ma anche dell’interpretazione della cultura, è il fatto che questi sistemi, in quanto elementi della convivenza sociale, e perciò della comunicazione, siano dei codici. Infatti, occorre sottolineare che già il rapporto con il segno e la segnicità rappresenta una delle caratteristiche fondamentali della cultura. I sistemi e i codici sono interagenti: basti pensare al codice linguistico, che è ora il veicolo ora l’interpretante principale degli altri codici. Così, nella cultura può essere visto in opera un permanente bilinguismo, o plurilinguismo. Anzi, per il funzionamento della cultura e, corrispondentemente, per giustificare la necessità di una applicazione nello studio della cultura di metodi complessi, ha importanza fondamentale il fatto che un singolo sistema semiotico isolato, per quanto perfettamente organizzato, non può costituire una cultura: a questo scopo il meccanismo minimo richiesto è costituito da almeno una coppia di sistemi semiotici correlati. Un rebus (cioè un testo in lingua naturale associato a un disegno in stretta correlazione) rappresenta il più comune sistema formato da due lingue costituente il meccanismo della cultura. Naturalmente, le due lingue devono trovarsi in uno stato di non traducibilità reciproca: ciò che spiega la necessità di un meccanismo metaculturale capace d’intervenire per stabilire l’equivalenza relativa dei testi nelle due lingue.

 

cultura come memoria collettiva

Ma queste stesse affermazioni contengono accenni a un diverso approccio al problema, là dove parlano di <<una somma di testi cui è collegato un insieme di funzioni>>. Concepire la cultura come una somma di testi è una proposta avanzata da Foucault. La proposta invita a un’estensione del concetto di testo: si può dunque considerare come testo qualsiasi veicolo di un significato globale (testuale, appunto), sia esso un rito, un’opera d’arte figurativa, un romanzo, oppure una composizione musicale. Per la cultura, il testo viene così a costituire un segno globale dotato di un globale significato e di un senso globale, nonché di tratti distintivi e distinguibili ma non segmentabili in unità di rango inferiore. Non solo: ma si dovrebbe poter considerare come testo un insieme di testi per qualche aspetto omologhi. Uno stesso messaggio può infatti presentarsi come testo, come parte di un testo, o come insieme di testi: le “novelle per un anno” di Pirandello possono venire considerate come un testo globale, come un insieme di testi, o ancora come parte di un discorso unico (il genere narrativo “novella” o “racconto”).

In questa memoria collettiva che è la cultura, avremmo dunque testi quali input e testi quali output: mentre è facile comprendere la concretizzazione di testi in output, è molto meno facile immaginare che l’input di testi si realizzi anche in forma di stratificazione di testi. La memoria collettiva è una astrazione. Con ogni probabilità, nella locuzione “memoria collettiva” coesistono due immagini: una riguarda il riconoscimento e la conservazione dei testi come patrimonio della comunità, l’altra la loro azione modellizzante nelle coscienze.

Il sistema della cultura viene inoltre costruito come sistema concentrico, al centro del quale sono disposte le strutture più evidenti e coerenti (le più strutturali, per così dire). Più vicino alla periferia, si collocano formazioni dalla strutturalità non evidente o non dimostrata, ma che, essendo incluse in situazioni segnico-comunicative generali, funzionano come strutture. Nella cultura umana tali parastrutture occupano evidentemente un posto assai importante.

In ogni caso, la cultura può essere considerata come un ‘serbatoio’ d’informazione delle collettività umane, e l’attività culturale quotidiana consiste nel tradurre un certo settore della realtà in una delle lingue della cultura, nel trasformarlo in un testo cioè in un’informazione codificata in un certo modo, e infine nell’introdurre e introiettare questa informazione nella memoria collettiva. Naturalmente, la cultura, oltre che deposito d’informazione, è anche un meccanismo di creazione di testi, ed è a mio avviso su questa linea, caratterizzata da un rapporto potenzialità-realizzazione, che le teorie dei semiologi sovietici danno i migliori risultati. Ma qui c’interessa maggiormente scoprire come avvenga il processo di organizzazione delle informazioni da parte della cultura. Nell’intervento sul caos, la cultura ha bisogno di direttive: senza criteri, nemmeno ad essa sarebbe lecito decretare sull’organizzazione del mondo. Interviene qui il concetto di “automodello”, potremmo dire dell’immagine che di se stessa concepisce e formula una cultura. Il meccanismo fondamentale che conferisce unità ai diversi livelli e sottosistemi della cultura è rappresentato dal modello che la cultura ha di se stessa, dal mito che in una determinata fase la cultura si forma di se stessa. Tale mito si manifesta nella creazione di autocaratterizzazioni (esempi: i metatesti del tipo dell’“art poétique” di Boileau, un fatto tipico dell’epoca del Classicismo, e, anche, i trattati normativi del Classicismo russo), che regolano attivamente la costruzione delle culture nelle loro globalità. Il concetto di automodello è essenziale a questa concezione: esso enfatizza le volontà e le iniziative, senza le quali il sistema della cultura sarebbe, e apparirebbe, statico, tautologico e sterile. L’automodello, un concetto concomitante con quello di “testo della cultura” di cui si dirà più avanti, opera forse come un polarizzatore delle tendenze implicite nel sistema: esso fa sì che queste tendenze si volgano verso un solo esito, o verso esiti affini. Comunque, l’automodello rivendica la consapevolezza, l’autonomo impegno programmatico. La differenza essenziale tra l’evoluzione culturale e l’evoluzione naturale sta nel ruolo attivo delle autodescrizioni, nell’influenza esercitata sull’oggetto dalle rappresentazioni dello stesso. Questa influenza potrebbe, in senso lato, essere definita come il fattore soggettivo dell’evoluzione della cultura. Dato che allo stesso portatore della cultura questa si presenta come un sistema di valori, è proprio questo fattore soggettivo a determinare l’aspetto assiologico della cultura.

Rispetto alla funzione sociale e comunicativa dei vari sistemi, la cultura è onnicomprensiva. Ciò vuol dire che è essa a dare senso al mondo, dato che il mondo, prima di essere nominato e descritto, non è che caos: il senso del mondo è il nostro discorso del mondo, sul mondo, e intorno al mondo. Dunque raccogliamo l’invito di Heller e stiamo attenti a come interpretiamo il mondo, perché il mondo è come noi lo interpretiamo.

Ma, forse, la migliore definizione del funzionamento della cultura è quella proposta da Lotman e Uspenskij, i quali sostennero che il meccanismo semiotico della cultura creato dall’umanità è organizzato in maniera sostanzialmente diversa da quella dei sistemi non semiotici: vengono adottati principi strutturali opposti e alternativi. I loro rapporti, la disposizione di questi o quegli elementi nel campo strutturale che si viene formando, creano l’ordinamento strutturale che permette di fare del sistema il mezzo di conservazione dell’informazione. È inoltre essenziale, tuttavia, non tanto che siano realmente assegnate queste o quelle determinate alternative (il cui numero sarebbe sempre finito e, per un dato sistema, costante) quanto, piuttosto, il principio stesso dell’alternatività in base al quale tutte le concrete opposizioni di una data struttura rappresentano solo le interpretazioni a un determinato livello. Di conseguenza, qualsiasi coppia di elementi, di ordinamenti locali, di strutture particolari o generali, oppure di sistemi semiotici interi, assume valore di alternativa e forma un campo strutturale che può venir colmato dall’informazione. Tale prospettiva distingue elementi, rapporti e informazioni implicando la possibilità di collegare in modo diverso i medesimi elementi, istituendo una varietà di rapporti molto più ampia di quella degli elementi in gioco. Ciò permette di descrivere le stratificazioni interne di una cultura in base al mutare di rapporti tra gli elementi o, come è ovvio, alla partecipazione di più o meno elementi nel quadro strutturale. Si potrebbero inserire qui, completando la descrizione, le ideologie, le quali istituiscono polarizzazioni fra elementi sistemici orientandone e anche dislocandone le opposizioni: l’eterogeneità fra il sistema concettuale (di natura semantica) e il sistema delle conoscenze fattuali (storiche, scientifiche, ecc.) si supera ora avvertendo la capacità delle ideologie di classificare e sceverare le conoscenze nelle griglie delle loro idee cardinali.

 

modelli della cultura

Da quanto detto sin qui risultano la duttilità e la mobilità della cultura che, essendo la sintesi dell’esperienza di una collettività, profitta continuamente i risultati di ogni singola esperienza individuale. Questa mutabilità può essere vista entro un’alternanza tra due tendenze opposte. Nella connessione di livelli e sottosistemi diversi in quel tutt’uno semiotico che è la cultura, operano due meccanismi tra loro contrari: 1) la tendenza alla varietà, ossia all’aumento dei linguaggi semiotici diversamente organizzati (il già menzionato ‘poliglottismo’ o ‘plurilinguismo’ della cultura); 2) la tendenza all’uniformità, ossia la tendenza della cultura a interpretare se stessa e le altre culture come linguaggi unitari, conchiusi, coerenti, e rigorosamente organizzati. Ma, a parte queste tendenze antinomiche, vi sono antinomie più specifiche in azione entro la cultura, non diverse da quelle riscontrabili in una lingua naturale. Le principali attengono alle dimensioni spaziale e temporale: si tratta delle antinomie nazionale-straniero e moderno-antico. La seconda costituisce una sorta di diacronia nella sincronia: ogni fase sincronica della cultura contiene insomma elementi di fasi precedenti e anticipazioni di fasi successive, esattamente come accade nelle lingue, anche per la compresenza di giovani, adulti e anziani. Di qui la possibilità di sviluppi non bruschi. La prima antinomia convoglia nell’ambito di una cultura elementi provenienti da culture diverse e lontane. La pluralità culturale che ne risulta arricchisce le scelte di stili di vita e i comportamenti, estende l’area di possibilità dei programmi di azione e promuove l’esperienza del diverso in seno alla comunità stessa. Ma il dinamismo di una cultura è prodotto soprattutto dal suo orientamento (cioè dalla gerarchia tra i vari sistemi semiotici che la compongono e dall’egemonia di uno sugli altri che grazie a questa predominanza pervade o assimila gli altri sistemi semiotici compresenti) e dalla sua logica relazionale (cioè dalle modalità di relazione tra i vari elementi che già compongono il sistema). L’attribuzione della dominanza a un sistema semiotico, determinante per costituire l’unità di una cultura, è la conseguenza più netta della formulazione di un automodello: è infatti grazie al sistema o ai sistemi dominanti che si costruisce il sistema unificato che deve servire da codice per l’autoconoscenza e l’autodecifrazione dei testi della cultura data. L’impulso alla trasformazione è dunque insito nei sistemi culturali, e ciò permette osservazioni proficue ai fini della tipologia delle culture e della loro storicizzazione. In termini generali, le trasformazioni di una cultura possono esser viste come risultato di quel confronto tra ordine e caos che abbiamo già indicato costitutivo di ogni cultura. Se dal punto di vista dell’osservatore interno la cultura, come organizzazione e informazione, si contrappone al caos come entropia e indicibilità, dal punto di vista dell’osservatore esterno la cultura non viene a rappresentare un meccanismo immobile, bilanciato in una dimensione sincronica, bensì un congegno dicotomico il cui funzionamento si attuerà come invasione dell’ordine nella sfera del non-ordinato, e come contrapposta irruzione del non-ordine nell’area dell’organizzazione. In momenti diversi dello sviluppo storico può dominare l’una o l’altra tendenza. L’acquisizione alla sfera della cultura di testi provenienti dall’esterno risulta essere talvolta uno stimolo potente di sviluppo culturale. E sarebbe interessante, nonché d’importanza dirimente, avviare uno studio della storia delle civiltà seguendo il vario modo in cui esse si sono rappresentati ordine e caos, e le alterne vicende di un caos ora defenestrato ora irrompente, ora paventato ora vagheggiato.

 

tipologia della cultura

Anche per la tipologia delle culture la semiotica dei modelli culturali ha avanzato proposte convincenti.

Segnalo ad esempio la differenza tra culture che si orientano sulla posizione del parlante e altre che si orientano su quella dell’ascoltatore (diciamo dell’emittente e del ricevente). Nel secondo tipo di cultura i concetti di massima chiarezza e di massima validità coincidono, i testi cercano di essere spontanei, non convenzionali, e si attribuisce il massimo apprezzamento alla prosa, all’annalistica, al giornalismo, alla trattatistica. La cultura del primo tipo ha invece tendenze esoteriche, preferisce i testi chiusi e poco accessibili, valorizza la poesia, la profezia, magari anche i linguaggi segreti. Nella cultura orientata sul parlante, l’uditorio si modella a immagine e somiglianza dell’emittente del testo, nell’altra è l’emittente che costruisce se stesso ad immagine dell’uditorio. Le opposizioni Rinascimento-Barocco e Classicismo-Romanticismo sono tra le attuazioni storiogra­fiche più evidenti di questa polarità.

Altra distinzione efficace è quella tra culture orientate sull’espressione e altre dirette sul contenuto: le prime si rappresentano come un sistema di testi, le altre come un sistema di regole; le prime si volgarizzano attraverso manuali formati come meccanismi generativi, le altre attraverso catechismi e crestomazie; le culture orientate sul contenuto hanno la vocazione del proselitismo, e considerano come una riserva di caccia lo spazio della non-cultura; quelle orientate sull’espressione tendono invece a chiudersi in se stesse, ad alzare barricate contro tutto ciò che si oppone loro, a identificare non-cultura e anti-cultura. Propongo come esempio della prima categoria il Classicismo e il Realismo europei; esempio della seconda la Cina medievale e la Russia di Ivan il terribile.

Assai brillante la distinzione tra culture che attuano una comunicazione del tipo io-egli e culture che attuano una comunicazione del tipo io-io. In un caso, abbiamo a che fare con un’informazione data in anticipo, che viene trasferita da un uomo all’altro tramite un codice che rimane costante nell’ambito dell’intero atto comunicativo. Nell’altro, invece, si tratta di un aumento dell’informazione, di una sua trasformazione e riformulazione secondo altre categorie; inoltre, non vengono introdotti nuovi messaggi, ma nuovi codici, mentre il destinatario e il mittente coincidono; in questo processo autocomunicativo ha luogo anche una riorganizzazione della personalità, dal senso della propria individualità (necessario all’uomo in determinati tipi di cultura) all’autoidentificazione e all’autoterapia psichica. A detta di Lotman, l’arte si avvale di entrambi i sistemi di comunicazione, anzi oscilla e gravita nel campo della loro reciproca tensione dinamica e strutturale. Effetti estetici si producono a partire dal momento in cui il codice incomincia a essere usato come messaggio, e il messaggio come codice, perché il testo passa da un sistema di comunicazione a un altro, pur conservando un legame con entrambi. Ora si può dare il caso che una cultura si orienti piuttosto sull’autocomunicazione oppure sulla comunicazione dominante nel sistema vigente. Nel primo caso si potrà avere una notevole attività spirituale, una tendenza alla poeticità con conseguente riduzione delle parole a indici, tendenza alla crittografia, indebolimento dei nessi semantici e sottolineatura di quelli sintagmatici, e per contro uno scarso dinamismo. Invece, le culture orientate sul messaggio tendono a dilatare illimitatamente il numero dei testi e comportano un rapido aumento delle conoscenze, come nella cultura europea dell’Ottocento.

Ma Lotman va oltre, e presenta il tentativo più ampio di applicare alla intera storia della cultura una interpretazione tipologica. Egli parte da una matrice basata sulla prevalenza o sulla scarsa importanza dei valori rispettivamente paradigmatici (rapporti di sostituzione tra segni) e sintagmatici (rapporti di combinazione tra segni). Le quattro possibilità s’interpretereb­bero così: 1) il codice culturale costituisce solo l’organizzazione semantica; 2) il codice culturale costituisce solo l’organizza­zione sintagmatica; 3) il codice culturale è orientato verso la negazione di entrambi i tipi di organizzazione, cioè verso la negazione del carattere segnico; 4) il codice culturale si presenta come la sintesi di entrambi i tipi di organizzazione. Vediamoli. 1) Il primo tipo, definito semantico o simbolico, è quello proprio del Medioevo. Il mondo vi è immaginato come parola, e la creazione è un atto di formazione segnica. Tutti i segni rinviano in qualche modo a un significato unico, perciò non importano i loro rapporti reciproci, ma semmai gli approfondimenti di significato realizzati in ogni segno. Anzi, la parte è omeomorfa al tutto, dato che può fungerne da simbolo. Nel modello medievale del mondo vi è dunque una bipartizione: fenomeni aventi significato, e fenomeni della vita pratica privi di significato. Da qui la decisione contraddittoria di escludere il biologico e il quotidiano dai valori, e di dar valore a fatti impalpabili ma fortemente simbolici. Il quotidiano può essere recuperato solo trasformandosi in rituale; l’individuo non ha diritti in quanto tale ma solo come membro del gruppo. Il paradigma semantico-simbolico è costituito su grandi opposizioni (cielo-terra, eternità-tempo, bene-peccato, ecc.) da cui le varie serie semantiche sono deducibili senza residui. Naturalmente il tempo è espunto dal quadro del mondo, e l’inizio non è completato dalla fine, ma è argomento di eternità: di qui la ricerca di antenati per le stirpi e i popoli. 2) Definito sintagmatico, il secondo tipo sarebbe rappresentato dalle concezioni chiesastico-teocratiche e assolutistiche dei secoli 16° e 17°. Ora si respinge il significato simbolico degli avvenimenti e dei fenomeni e tutto viene portato sul piano chiesastico e/o statale o statuale. Si valutano soprattutto le cognizioni utili, e il buon senso è il principale criterio di realtà. Le parti (per esempio l’individuo) non sono più viste come omologhe al tutto, ma come frazioni che il tutto organizza. È in questo quadro che si sviluppano gli ideali democratici. Con netta differenza rispetto al tipo semantico, gli oggetti culturali vengono posti s’un asse temporale, e nel movimento si vede in genere un perfezionamento; nell’opposizione vecchio-nuovo il primo termine è visto come negativo, positivo il secondo. Nasce il concetto di progresso: che però, inteso come sottomissione alla Chiesa e/o allo Stato o come ampliamento delle conoscenze scientifiche, porta a una nuova semantizzazione, di carattere burocratico. 3) Si può definire non-paradigmatica e non-sintagmatica una cultura come l’Illuminismo, con la sua rivendicazione delle cose e degli oggetti contro i segni e soprattutto le parole, della realtà biologica e antropologica contro l’organizzazione sociale. Prende l’aire l’antitesi tra naturale e artificiale (dove l’elemento positivo è il primo); si scopre l’arbitrarietà del rapporto significante-significato. Infine, tutta l’attenzione è prestata all’individuo (magari solitario come Robinson), mentre i grandi raggruppamenti umani sono visti solo come agglomerati sterili. 4) Con l’imporsi della società borghese, infine, si fa viva, e urgente, l’aspirazione a concepire un modello del mondo che lo presenti provvisto di senso e di unità. Si sviluppano storicismo e dialettica, con l’aiuto dei quali l’idea del mondo come successione di fatti reali, che sono l’espressione del moto profondo dello spirito, conferisce a tutti gli avvenimenti un duplice senso: semantico, in quanto rapporto tra le manifestazioni fisiche della vita e il loro senso occulto, e sintagmatico, in quanto rapporto tra esse e la totalità storica. Il mondo appare insomma strutturato come una lingua, con piano del contenuto e piano dell’espressione, mentre ci si sforza, ma non sempre con successo, di inserire nel sistema i fatti che gli sono estranei. Di qui i conati di evasione da questo tipo, ai quali tuttora si assiste, tesi a rompere un ideale di perfezione organizzativa o, per lo meno, a demistificarlo presentandocelo rovesciato: è il caso del codice comico e carnascialesco che (messo a punto dalla cultura popolare medievale, emarginata, ma universale e atemporale) si crea un anti-modello, speculare a quello accolto dalla cultura dominante, che capovolge l’ordinamento topologico delle opposizioni privilegiando il basso a scapito dell’alto cioè il corpo contro lo spirito e la follia contro la saggezza come si vede benissimo nel “dialogus Salomonis et Marcolphi” (non per nulla imitato nei secoli: dalla maschera di Bertoldo di G. C. Croce al Sancio di Cervantes).

 

ASPETTO ASSIOLOGICO DELLA CULTURA

Abbiamo visto come la cultura si caratterizzi nei confronti del mondo, cioè dell’esperienza, e delle rappresentazioni che se ne fa. L’aforisma poc’anzi menzionato di Heller ci offre ora il destro per affrontare il tema del valore assiologico della cultura.

Partiamo col dire che il discorso del mondo è possibile solo entro una collettività. Ogni conformazione sincronica della cultura riflette lo stato della società che la esprime in due modi: il primo è la gerarchizzazione dei sistemi; il secondo è la tendenza di ognuno dei sistemi componenti ad atteggiarsi omologamente ai rapporti che individuano la società corrispondente. Si richiamano al primo dei due modi i tentativi abbozzati da J. N. Tynjanov di collegare i vari ambiti o sfere (che egli chiamava “serie”) e d’individuare in una data società la serie dominante[40]. (In modo analogo, Tynjanov spiegava le trasformazioni dei generi letterari con l’assunzione della leadership da parte dell’uno o dell’altro genere.[41]) Si riferisce invece al secondo modo la concezione bachtiniana della lingua come monade in cui si ritrovano, codificati, i livelli sociali-culturali, le varianti ideologiche, e gli “ideologemi” (cioè le parole portatrici di marche ideologiche)[42].

Riflessioni di questo genere permettono di progettare uno studio della cultura e della società che superi i rozzi sociologismi e sappia cogliere la dialettica tra i modelli, il combinarsi di sistemi semiotici più o meno direttamente conformi al sistema economico, l’impegno della cultura a proporre modelli nuovi a specchio dei mutamenti o crisi dell’ordine sociale e perciò anche a incidere sui sistemi vigenti. La definizione dei modelli non avviene negli spazi dell’astrazione, anzi è la lenta conquista di territori della realtà in movimento, i quali solo grazie a una visione segnica possono entrare nell’orizzonte della comprensione.

 

 

 

ASPETTO IDENTITARIO DELLA CULTURA

 

esclusività della cultura

Ma la cultura si caratterizza soprattutto nei riguardi delle altre culture, poiché ogni cultura è naturalmente antagonista e potenzialmente egemone. Non potrebbe nemmeno non esserlo una cultura che si ponesse come conciliazione e armonizzazione delle altre: perché essa si sentirebbe immediatamente superiore a tutte queste.

Sono ormai noti gli schemi della contrapposizione tra una cultura data e le altre, formulati (e disegnati, specialmente da Lotman) come coppie oppositive noi-altri (i rappresentati di una cultura e quelli delle altre), interno-esterno (ciò che è esterno e ciò che è lontano rispetto ai membri di una cultura), questo-quello (ciò che è vicino e ciò che è lontano rispetto ai membri di una cultura). Questi schemi sono duttili e atti a realizzazioni più complicate: per esempio, con noi-altri è possibile indicare, anche graficamente, il senso di centralità o perifericità che hanno i rappresentanti di una cultura su quelli di un’altra; con interno-esterno si rappresentano, fra gli altri, i rapporti con il sovrannaturale intrattenuti da superstizioni e religioni, nonché l’eventuale enucleazione, entro il sovrannaturale, di agenti benefici e malefici oppure di agenti mediali tra l’elemento terreno e quello sovrannaturale; infine, la coppia questo-quello qualsiasi opposizione duale o binaria, come quella autoctoni-stranieri.

Questi schemi sono di natura topologica, poiché rappresentano spazialmente situazioni mentali. (Essi potrebbero rivendicare i loro diritti epistemologici invocando le categorie kantiane del tempo e dello spazio. Soprattutto la seconda, con l’aiuto della quale si formalizzano situazioni che già nella realtà hanno attinenze spaziali.) Trovo però anche più interessante il fatto che nel fissare questi modelli generalissimi la metalingua dei modelli si rifaccia a schemi primitivi, in qualche modo mitologici. La scelta di una metalingua discreta di tratti distintivi del tipo alto-basso, sinistra-destra, scuro-chiaro, nero-bianco, per la descrizione di testi continui, come quelli pittorici e cinematografici, di per sé può essere considerata una manifestazione di tendenze arcaizzanti, che sovrappongono al testo continuo della lingua-oggetto categorie metalinguistiche più tipiche dei sistemi arcaici a classificazione simbolica binaria (quali sono i sistemi mitologici e rituali). Ma non si può escludere che, in qualità di archetipi, i tratti di questo tipo siano conservati anche nella creazione e nella percezione di testi continui. Sarebbe da sviluppare qui una discussione sullo statuto semiotico dei modelli. Una volta notato che essi non sono di carattere linguistico, perché o visivi o con uso prelinguistico e metaforizzato dell’elemento linguistico, si potrebbe proseguire con una disamina del concetto di metalinguaggio (che è, in soldoni, l’uso del linguaggio per parlare del linguaggio stesso), e in particolare di quello di metalinguaggio culturale: insistendo, per esempio, sul fatto che non è possibile uscire dal punto di vista di una cultura particolare per affrontare i problemi della cultura in generale, mantenendo la lingua della cultura di partenza. Infine, ci sarebbe da dibattere il problema se, a differenza della lingua, la semiotica, sia del testo sia della cultura, non possa postulare l’esistenza di significati prelinguistici, di cui i vari linguaggi sarebbero soltanto la verbalizzazione.

 

sistema modellizzante della cultura

In ogni caso, questi modelli possono rappresentare i tratti primigenii di una cultura, sia che li si deduca da una considerazione complessiva, sia da singole enunciazioni. Può qui proficuamente venirci in aiuto l’utile concetto di “sistema modellizzante”, cioè l’insieme strutturato degli elementi e delle regole che si trovano in rapporti di analogia con il complesso degli oggetti sul piano della conoscenza, della presa di coscienza e dell’attività normativa e pertanto può essere considerato come una lingua. Una volta avvertito che per modello si deve intendere tutto quanto riproduce l’oggetto ai fini del processo conoscitivo, e che il sistema modellizzante primario è la lingua, è chiaro che gli altri sistemi modellizzanti sono i vari sistemi culturali, in particolare l’arte, intesa come riproduzione del mondo, come anàlogon del mondo.

Codificazione e decodificazione sono rispettivamente le traduzioni della realtà in lingua e le deduzioni dalla lingua della realtà riferita. Il testo, nella misura in cui riproduce la realtà, usa la lingua della cultura, e perciò viene chiamato “testo della cultura”. Definendo infatti la cultura come una lingua secondaria, dobbiamo abituarci a lavorare con il testo in tale lingua secondaria, il “testo della cultura” appunto. Considero importantissimo, a questo riguardo, sottolineare che proprietà obbligatoria di un testo della cultura è la sua universalità: il quadro del mondo è correlato con tutto il mondo e, in linea di principio, ingloba tutto; domandarsi che cosa ci sia fuori di tale quadro è, dal punto di vista di una data cultura, altrettanto assurdo che porsi lo stesso quesito in rapporto all’intero universo. Il quadro del mondo non può infatti essere più o meno informativo: è questione di rapporti interni uguali anche col variare degli elementi impiegati per descriverlo. Ogni testo della cultura, a questo riguardo, è una monade che rispecchia il modello della cultura stessa.

 

BIBLIOGRAFIA

- M. Bachtin: “estetica e romanzo” (1975; Einaudi, Torino, 1979);

- A. Giacalone Ramat e T. Kemeny: “linguaggi letterari e metalinguaggi critici” (La Nuova Italia, Firenze, 1985);

- J. M. Lotman e B. A. Uspenskij: “semiotica e cultura” (Ricciardi, Milano-Napoli, 1975);

- J. M. Lotman e B. A. Uspenskij: “tipologia della cultura” (Bompiani, Milano, 2001);

- S. Miceli: “in nome del segno: introduzione alla semiotica della cultura” (Sellerio, Palermo, 1982);

- P. Rossi: “il concetto di cultura. i fondamenti teorici della scienza antropologica” (Einaudi, Torino, 1970);

- C. Prevignano: “la semiotica nei paesi slavi” (Feltrinelli, Milano, 1979);

- S. Salvestroni: “testo e contesto” (Laterza, Bari, 1980);

- C. Segre: “semiotica, storia e cultura” (1977; Liviana, Padova, 1985);

- J. N. Tynjanov: “avanguardia e tradizione” (1929; Dedalo, Bari, 1968).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CHE COSA È LA POESIA:

considerazioni sul concetto di poesia.

 

Che cosa è la poesia? Che cosa è Poesia? Questa domanda ha tuonato attraverso i secoli e ancora oggi rimbomba nei nostri studi.

La poesia, con tutto quello che le compete e più le si aggrega, è infatti (anche) un problema. Un problema freddo, duro, mutevole, perenne e coriaceo. In altre parole eterno. Un problema che permette di snocciolare parole su parole: della poesia si ha un bel dire. Eppure, quando si discorre di poesia, letteratura, e arte c’è sempre qualcuno che si trova presente ma non presta veramente ascolto, o, più precisamente, qualcuno che ode e tende l’orecchio e guarda ma poi non sa di che cosa si sia parlato. Per provarmi nell’impossibile impresa di scoprire e rinvenire una soluzione al problema e così elaborare e formulare una risposta al quesito che anima e fonda queste pagine, partirò da una parola tedesca, <<atemwende>>, che costituisce un vero tormento e cruccio per i traduttori e gli interpreti, costretti a macchinose perifrasi (mi vengono in mente le più ispirate e suggestive: svolta del respiro, détour du souffle, e cambio del aliento). Che cosa è, dunque, l’atemwende? È il momento intangibile tra un respiro e l’altro, il silenzio del sospiro tra due respiri, il ritmo del vivere, l’osmosi di battere e levare, la pausa impercettibile in cui un essere vivente passa dalla fase di inspirazione a quella di espirazione, e viceversa. La poesia parte da questa svolta del respiro e in questo istante micro-eterno trova la sua ragion d’essere (che è, poi, una ragione sufficiente).

Per me, la poesia è un’erma bifronte: da un lato croce, dall’altro delizia. Dall’un lato la poesia è ricerca e rifondazione di una base vitale praticabile. Poesia è lotta per una realtà, lotta per conquistarsi una realtà: ogni immagine una spanna di terra conquistata, ogni poesia un acro di terra guadagnata, ogni libro un paese strappato al nemico silenzio. Dall’altro la poesia è un essere grottesco giambico-pentapodale, dotato di cento bocche e mille braccia. La poesia è l’oggetto di una conversazione sorda, la sostanza di un dialogo muto, una vita priva di vita ma che non è morte, come un desiderio prima di essere desiderato, come il vuoto della mente dopo il sonno e prima del sogno, come il vuoto del mondo nell’ora blu, quell’attimo di vacuum che precede l’alba. La poesia è il momento di tensione prima dello sparo del sicario e del colpo di fucile, l’attimo prima del lampo-tuono che suona il gong che annuncia la tempesta, è l’istante di obnubilamento psichico e annientamento razionale della mente nell’orgasmo che, tutta concentrata e addensata nell’in-sé di se stessa, non pensa nulla, è la micro-eternità della svolta del respiro, l’atemwerde. Essa potrebbe essere continuata all’infinito se qualcosa non accadesse. Ma qualcosa accade. È il lampo di luce al tramonto e l’assassinio del sole; lo sbadiglio del vulcano e il gemito della luna; la danza della morte e la danza dei topi, il gong sulfureo della tempesta e il tuono reboante degli dei¸ l’impeto della gazzella, il riso della gazza che nera ride sugli aranci e il sorriso dell’ignoto marinaio.

La poesia è dunque una svolta del respiro, il momento intangibile tra un respiro e l’altro, il silenzio del sospiro tra due respiri, il ritmo del vivere, l’osmosi di battere e levare, la pausa impercettibile in cui un essere vivente passa dalla fase di inspirazione a quella di espirazione, e viceversa. Nessuno può dire quanto a lungo la pausa-svolta del respiro esista, sussista, persista e duri, orientandosi secondo l’angolo d’incidenza della sua stessa essenza. Il poema si afferma al margine di se stesso, incessantemente auto-evocandosi e riconducen­dosi dal suo ormai-non-più al suo pur-sempre al fine di poter sussistere ancora. Tuttavia questo pur-sempre non può non essere un parlare e quindi non è un verbo in assoluto e verosimilmente neppure corrispettivo verbale bensì linguaggio attualizzato, affrancatosi sotto il segno di un processo individuante, indubbiamente radicale, ma contemporaneamente e perennemente consapevole dei limiti che la lingua impone e delle possibili opzioni che la lingua dischiude. Questo pur-sempre del poema è chiaro che lo si può ritrovare solo nel poema di colui il quale non dimentica che sta parlando sotto l’angolo d’incidenza della sua propria esistenza, della sua condizione creaturale. E allora il poema sarebbe ancora più chiaramente linguag­gio di un singolo individuo divenuto figura nella sua più intima sostan­za, presenza e immanente imminenza.

La poesia sa anche essere un essere mostruoso, marionettesco, e giambico-pentapo­dale, che forma l’oggetto di una conversazione che ha luogo, non nella conciergerie, ma in una camera. Una conversazione la quale potrebbe essere continuata all’infinito, se qualcosa non accadesse e se non accadesse qualcosa: qualcosa accade e accade qualcosa. Questo qualcosa intervenuto mentre ancora perdura la conversazione s’impone brutalmente: è l’anti-parola che muove da una distanza che essa stessa ha inteso programmare in vista di un incontro impossibile, la contro-parola che strappa il tessuto della trama, la nonparola che spazza il filo del discorso, la parola primigenea che non s’inchina più dinanzi alle cariatidi e ai cavalli da parata della storia, la preparola che è un atto di libertà. La poesia è un passo, è una parola a cui si possono apporre accenti differenti: quello acuto del presente, il grave della storia, o il circonflesso dell’eterno. Certo, il poema oggi rivela una forte inclinazione ad ammutolire (e ciò è innegabile) anche in conseguenza or dell’attuale disgregazione del linguaggio e or delle difficoltà non sottovalutabili delle opzioni lessicali dovute all’accelerato declino della sintassi e alla veloce-vivace-vorace propensione all’ellisse.

La poesia è solitudine. Il poema è solitario. Come l’atto di scrittura. E la creazione tutta. E solitario e in perpetuo cammino è lo scrittore: sempre inerente-latente all’opera che sola lo postula e gli da vita e spessore fisico. E per questo si colloca dentro il mistero dell’incontro, anzi all’incrocio di più incontri. Il poema tende ad altro, ne ha bisogno, necessita un interlocutore, lo ricerca e vi si dedica interamente una volta trovatolo. Ogni oggetto, ogni essere umano, per il poema che è proteso verso l’altro, è figura di questo altro. L’attenzione che il poema cerca di porre a quanto gli si fa incontro, il suo acutissimo senso del dettaglio, del profilo, della struttura, del colore, ma anche dei palpiti e delle allusioni, tutto questo è un concentrarsi del poema sull’altro e sull’altro del poema. Il poema diventa l’opera di qualcuno che tuttavia continua a usare i sensi, rivolto tutto a quanto appare integrandolo, apostrofandolo. Diventa colloquio (e spesso un colloquio disperato). È solo entro lo spazio di questo colloquio che si costituisce l’entità interlocutoria, la quale si aduna attorno all’<<io>> che l’appella e la nomina. Ma, in questa sua presenza, l’entità interloquita e nominata, fin quasi a diventare un <<tu>>, introduce il suo essere altro. Ancora nell’hic et nunc del poema (il quale di per sé possiede sempre soltanto tale unico, irripetibile e puntuale presente), ancora in questa immediatezza e contiguità il poema consente che abbia voce quanto all’altro è più proprio: ossia il suo tempo.  Quando noi parliamo con le cose a questo modo, sempre c’imbattiamo anche nel problema della loro origine e della loro destinazione: con un simile problema, che rimane aperto non sfociando ad alcuna conclusione e non additando uno spazio aperto e vuoto, noi siamo ampiamente e apertamente fuori. Ma ben esiste, con ogni poema reale, anche con il più modesto fra i poemi, questo ineludibile problema e questa inaudita pretesa. In tal modo il poema diviene pure il luogo ove tutte le metafore e tutti i tropi vogliono essere condotti ad absurdum. Il cammino della poesia è un percorso circolare: la poesia conduce il poeta entro limiti e confini, ma è dove egli è più ristretto in se stesso che solo può realizzare la sua libertà.

Perchè anche questo è la poesia: la poesia è libertà. La poesia è libera: da ogni ragione morale e didascalica, fuori da ogni determinato contenuto morale ed etico, filosofico e scientifico, al di là di ogni realismo, sensualismo, naturalismo, al di là anche del sentimento, anzi al di là di ogni contenuto concreto e definito, al di là di ogni dispersiva tendenza al racconto e al discorso, al di là di tutto ciò, anzi al di là di tutto quanto, la poesia trova in sé stessa la propria ragion d’essere, la propria dignità: poesia è brivido cosmico, sensazione d’universo consegnata alla parola, richiamo al tutto per mezzo del potere evocativo della parola stessa, che, attraverso l’espressione e insieme attraverso la suggestione e la musica, si fa centro di un progressivo allargarsi di allusioni concentriche e contemporaneamente centrifughe, vago anticipo della verità. È da qui che vengono intuiti due momenti di vita della lingua secondo una tipica irrequietezza della parola: c’è un piano commerciale, di comodo, d’uso comune, in cui prevalgono le componenti logiche del discorso, e c’è un piano, invece, profondo, segreto, in cui la parola riacquista una vita originaria e freschissima, si libera dalla patina dell’abitudine, e ritrova la sua iniziale potenza. Nella poesia la parola fruisce di una franca condizione di canto in cui il senso logico giunge quasi al limite dell’annullamento: essa dà non so che prevalenza al libero gioco dei riflessi irrazionali e analogici, alla capacità di creare sensazioni di atmosfera, in cui anche i silenzi, le pause, gli spazi bianchi entrano come necessarie urgenze espressive nella spirituale sintassi di periodi lirici che, tutti, all’interno, nelle loro parti, e tra di loro, con gli altri, si richiamano e si sostengono secondo ragioni di tono e di durata. In questo ordine definito di ricerche, in questo irrequieto destino della parola hanno il loro luogo naturale i modi espressivi più densi e più attivi: qui hanno un loro opportuno ed esatto senso gli studi sui valori fonici e sui difficili rapporti tra senso e suono, l’uso continuo ed energico dell’analogia, come modo rapido e quasi veemente di porre rapporti, di aprire orizzonti e anche certe osservazioni leopardiane circa il diletto aperto ed infinito delle idee concomitanti; qui ha il suo senso più vero l’intuizione di una poesia come distanza, di cui ebbe più volte a parlare Ungaretti, secondo il quale la poesia si propone di mettere in contatto ciò che è più distante: maggiore è la distanza, maggiore è la poesia; quando tali contatti danno luce, è toccata poesia. Sono le piccole parti che fanno la poesia, secondo libere e veloci intuizioni del sentimento, secondo un libero linguaggio di viventi acutezze.

La poesia è una direzione. Io ho tentato di scrivere poesie per parlare, per orientarmi, per accertare dove mi trovassi e dove stessi andando, per darmi una prospettiva di realtà e verità. La poesia è vicissitudine, movimento, e cammino: chiedersi quale sia il senso di tale cammino sarebbe come chiedersi quale senso ha il moto delle lancette dell’orologio. La poesia, essendo manifestazione linguistica e quindi dialogica per natura e costituzione, veicola un messaggio che l’autore consegna all’etere e alla carta nella ferma e sicura convinzione che esso possa un qualche giorno e da qualche parte approdare. In questo senso le poesie sono un moto: esse hanno sempre una meta. Quale poi sia la meta è difficile a dirsi: qualcosa di accessibile, di acquisibile, forse un “tu”, o una realtà, comunque aperta al dialogo.

Sono queste (io credo) le realtà che interessano la poesia. Realtà che si accostano alla lingua adottata con la propria esistenza e secondo l’angolo visuale della propria stessa essenza, prive di verità e di verità in perpetua, perenne e inesausta ricerca (che è solo un’altra forma di movimento). Ferite già da verità e da verità pur sempre attratte.

Già: perchè la poesia è anche, e soprattutto, lingua e linguaggio. E la lingua, tra quante siano realtà raggiungibili dalla poesia, rimane il suo più precipuo e peculiare possesso perenne: la lingua, nonostante tutto, rimane una realtà perennemente acquisita. Dopo un travaglioso percorso che l’ha portata a passare attraverso il mare degli eventi, attraverso l’impetuosa procella dei fatti correnti e ricorrenti, attraverso la bufera dei corsi e dei ricorsi storici, attraverso tutte le risposte mancate di un orrendo mutismo e le mille e mille tenebre di un discorso gravido di nulla, di niente, di nihil. Ma poi, che lingua? Ebbene, io credo in primis che la poesia debba trovare il proprio linguaggio forgiandolo sulla base della maggiore aderenza al proprio oggetto d’interesse, e in secundis che tale linguaggio non sia dato una volta per tutte e non fenomenologicamente né ontologicamente acquisito ma vada istoricamente ricercato e adattato alle proprie esigenze espressive. E questo per varie ragioni: innanzitutto poichè (se mi è consentito usare un’espressione mutuata dall’am­bito delle arti visive), tenendo d’occhio la policromia di quanto è apparentemente attuale, non si può non registrare con fastidio un certo grigiore cromatico nel linguaggio della poesia attuale; in secondo luogo, poichè la poesia rivendica comunque infinitezza e cerca di aprirsi un varco attraverso il tempo (e si badi bene: attraverso non sopra il tempo) che l’attuale linguaggio poetico non può offrire; infine poichè la poesia è (anche) il luogo in cui ciò che può essere percepito e raggiunto mediante la lingua si raccoglie attorno al centro da cui ricava forma e verità e a quella individuale esistenza che pone interrogativi all’ora presente, sia la propria che quella del mondo, al battito del cuore e al secolo. E affermo questo pur sapendo che il poema non sia qualcosa di atemporale. Mi rendo infatti conto che il linguaggio poetico attuale si sia fatto più sobrio diffidando dal bello per tentare di essere più vero e reale e per risultare più attento e aderente ai fatti, che ormai ricerchi la propria musicalità in un luogo in cui essa non ha più nulla da spartire con la melodiosità dell’antica poesia ritmica, e che abbia più a cuore l’accuratezza e la precisione che la poeticità del messaggio con la conseguenza che esso non trasfigura e non poetizza più ma solo nomina e instaura legami tra oggetti della realtà cercando di delimitare il campo del possibile e del dato. La lingua, come la realtà, non è, né è data una volta per tutte: la lingua, come la realtà, va cercata. Conquistata.

Tuttavia, dopo una così lunga e tediosa discettazione, sento di non aver ancora risposto all’iniziale quesito che ha dato l’aire a queste pagine. Ebbene, io devo arrendermi e confessare che non so proprio, proprio non so che cosa sia la poesia. Posso solo tentare un abbozzamento ponendo un’ulteriore doman­da: è ancora un mattino per la poesia? È ancora possibile una poesia oggi? Ebbene, io dico <<sì>>, poichè la poesia offre e garantisce una prospettiva e una direzione all’individuo (scrittore e lettore). Come? La poesia oggi non può ch’esistere entro i confini della responsabilità assiologica: rifiutando il disimpegno irresponsabile manifestantesi nell’intercam­biabilità del mezzo linguistico; evitando le bellurie, gli orpelli e gli ornamenti fini a se stessi di una musicalità o concinnitas tradizionale; e infine respingendo la falsa sobrietà della manualità artigiana o la superstizione del potere autonomo del cosiddetto materiale linguistico. La poesia oggi può esistere solo condizione che prenda forza dall’essere connessa con un destino, dall’essere traccia di una biografia, dall’essere prova tangibile di un’avvenuta esistenza, e nello stesso tempo si levi al di sopra della biografia e fondi sull’evento vissuto un valore paradigmatico. A condizione che sappia rivelarsi e vivere ed esistere sotto l’angolo d’incidenza della sua stessa essenza. La poesia s’incontra nell’infinito di un utopico e ucronico punto matematico immaginario, nel paradosso di un sorriso mentre si piange, nel cuore della bestia, nella svolta del respiro di un urlo soffocato, all’incrocio di un paradosso dionisiaco, nell’intersezione di un chiasmo esistenziale: tra lo sforzo che l’arte sopporta nell’attività di produzione di un senso mai riducibile a categoria intellettuale e il tentativo filosofico di svelare l’indicibile, di andare oltre la dimensione ordinaria del discorso, di indicare ciò che può essere davvero portato a parola e ciò che invece non può essere detto, ma magari solo mostrato o indicato. La poesia è anche questo: la sfida che la ragione concettuale intrattiene con la realtà. Quando ciò accade, allora la poesia si mostra come significato, come concetto in forma d’immagine, come pensiero di ciò che non può essere semplicemente interpretato nella forma del discorso. L’armonia perfetta, il nodo indissolubile che non si può dispiegare ma solo carpire, la promessa di una conoscenza così penetrante da non doversi dare in forma discorsiva bastando che si presenti solo nella sua forma più intuitiva ed evanescente: è il luogo dell’amplesso carnale dei concetti, della concezione bacchica delle visioni, della scarificazione delle immagini, della congiunzione illegittima delle nostre condotte improprie. Più di ogni altra cosa, dunque, la poesia è inesprimibile, inspiegabile, non razionalizzabile, e non argomentabile.

Più di ogni altra cosa la poesia è fatta di enigmatiche parole cifrate, cifrari nascosti e codici sotterranei, quasi sottesi, quasi nascosti, quasi subdoli, quasi ambigui. La poesia è il disegno cancellato di un vuoto, l’eco urlato di un silenzio, l’ombra abolita d’uno splendore. L’atteggia­mento del lettore nei suoi confronti deve gioco-forza essere duplice: egli deve dall’un lato guardarsi dal tentare di risolvere l’enigma che si cela dietro una poesia, o essa perderà tutto il proprio segreto e la propria magia, ma dovrà anche guardarsi dal non sciogliere i mille nodi che si aggrumano nel discorso poetico, pena l’incomprensione, la perdita del carattere prepotentemente polisemico del messaggio, e la condanna al monadico solipsismo tautologico. La poesia reca un peso, un gravame, un coraggio, una tristezza. La poesia è autocontrollo, urgenza e foga. Può darsi benissimo che questa o quella poesia, così come tento di spiegarmela, ascoltarla e leggerla, io la intenda in modo errato; può darsi che la intenda in modo abbastanza difforme da come è stata concepita; e anche ad altri accadrà la stessa cosa. Ma questo non cale, non è così rilevante rispetto al dato di fatto che queste poesie mi stanno addosso, m’incalzano, mi costringono in un modo o nell’altro a immaginare qualcosa. Lo scrittore non può sapere quali immagini egli evochi nell’animo altrui; ma qualche immagine, non importa di che genere, qualche immagine egli deve necessariamente suscitarla. Come saranno queste immagini, e il fatto che saranno sempre altre e ulteriori rispetto a quelle da se stesso postulate, può solo presumerlo, poichè di decidere su questo punto lo scrittore non ha facoltà. Egli deve lasciare questo compito a quanto ha scritto (e da qui il carattere oscuro, ermetico, enigmatico, spesso indecifrabile della poesia, che è la sua cifra caratteristica): la poesia è oscurità. A tal proposito, devo dire che immaginazione e esperienza, esperienza e immaginazione, mi fanno pensare, in considerazione dell’oscurità della poesia oggi, a un’oscurità della poesia come pensiero della poesia, quindi a un’oscurità costitutiva, congeniale. In altre parole, la poesia viene al mondo oscura; viene al mondo come evento di individuazione radicale, come un pezzo di linguaggio, e quindi, nella misura in cui il linguaggio può essere mondo, carica di mondo. Esiste, al di qua e al di là dell’esoterica, dell’ermetismo e di altri fenomeni analoghi, un’oscurità della poesia. Anche ciò che è essoterico, anche la poesia più aperta (e io credo che oggi vengano scritte anche poesie così, in certi punti addirittura spiccatamente porose in cui filtra la luce) abbia il suo buio, e ce l’ha poichè, in quanto poesia, è buia. Una oscurità dunque congeniale, costitutiva, che la poesia oggi ha. E anche la poesia più ‘essoterica’, la più aperta, è oscura. Abbiamo più di un motivo per mettere tra virgolette ciò che intorno a noi ha imposto il proprio nome, ciò che è arrivato a ottenere rilevanza e riconoscimento. La poesia è il luogo in cui tutte quelle parole, senza cercare una giustificazione in una qualunque finta pretesa originalità, ma piuttosto cariche di quel fardello, sperano di trovare ancora, in quanto parole, un posto, un luogo, una dimora, una casa. Viviamo in un’epoca in cui tutti si legittimano a ogni pie’ sospinto verso l’esterno, per non doversi giustificare di fronte a sé stessi. In questo senso la poesia conserva, nel suo modo odierno, l’oscurità dell’illegittimo: si presenta senza referenze, senza indicazioni, e senza virgolette. Non sto parlando della poesia moderna, parlo della poesia di oggi. E tra gli aspetti essenziali di questo oggi c’è l’assenza di futuro: non posso tacervi il fatto che non so rispondere alla domanda <<verso quale mattino si sta muovendo la poesia?>> poichè, se la poesia rasenta quel mattino, allora possiede una sua oscurità. L’ora in cui nasce la poesia, si trova al buio. Molti dicono di sapere che si tratta del buio dell’alba; io non condivido questa consapevolezza. Lo ritengo congeniale o, per meglio dire, costitutivo. La poesia, in quanto poesia, è oscura. Per quale ragione le poesie di epoche precedenti ci appaiono più comprensibili di quelle a noi contemporanee? Forse anche perché esse in quanto poesie, e quindi con il loro buio, si sono già volatilizzate. Il buio congeniale alla letteratura, lo sconcertante buio della poesia viene di qui: dalla direzione in cui si muove il testo verso l’ignoto di ciò che più gli è estraneo. Questo è il buio, se non congenito certo connato, della poesia. Non ha niente a che vedere con l’“agire nell’ombra”. Questo perchè vi sono, nel pensiero, non solo percorsi logicamente determinati: vi sono anche visioni. Tra queste visioni può essere annoverato ad esempio: il fatto che quando una poesia giunge a determinate formazioni sintattiche o fonetiche, viene costretta dentro binari che portano fuori dal suo ambito e quindi anche dall’attualità che ne determina la necessità. Vi è, in altre parole, una censura linguistica che è proprio solo della poesia e che non vale soltanto per il suo vocabolario, ma anche per categorie come la sintassi, il ritmo o la pronuncia. A partire dal non detto, alcune cose diventano comprensibili: la poesia conosce l’argumentum a silentio. C’è dunque un’ellissi che non va fraintesa e interpretata come tropo o addirittura come raffinatezza stilistica. Il dio della poesia è incontestabilmente un deus absconditus. L’argumentum a silentio in questo senso è lecito.

Con Celan, la poesia è la patente d’infinito data a quanto è pura mortalità, mondanità, e vanità.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CHE COSA È LA LETTERATURA:

considerazioni sul concetto di letteratura.

 

Da secoli la letteratura viene accusata di frode, di corruzione, di empietà. O è inutile o è velenosa. Dissacrante, perversa, affascina e sgomenta. Numinosa e mutevole, non esita ad usare degli dei per adombrare le sue favole. Splendidamente deforme, impone la coerenza sadica della sintassi. Irreale, ci offre finte e inconsumabili epifanie illusionistiche. Priva di sentimenti, li usa tutti. La sua coerenza nasce dall’assenza di sincerità. Taluno (tra i quali non rari grandi scrittori) meditò di togliere di mezzo affatto la letteratura. Deliziosa lite con le proprie entragne. Altri, liberale e umanista, volle e vuole rieducarla. Oppure, con avvocatesco fervore e astuzia da casista, scoprono che dopo tutto la letteratura già collabora alle migliori sorti dell’uomo, è illuminante e servizievole. Ma essa, cortigiana di vocazione, rifiuta di farsi moglie virtuosa, onesta e schietta compagna. Vanamente la insidiano a farsi educatrice di figli sani ed eterosessuali, consorte indaffarata ed elegante. Da cortigiana si farà prostituta dei porti, puttana da strada. È uno scandalo inesauribile. Per questo è tanto difficile essere totalmente suoi sectatores. Non v’è letteratura senza diserzione, disubbidienza, diffidenza, ribellione, antiautoritarismo, rifiuto dell’anima. Diserzione da che? Da ogni obbedienza solidale, da ogni assenso alla propria o altrui buona coscienza, da ogni socievole comandamento.

Lo scrittore sceglie in primo luogo di essere inutile. Fondamentalmente asociale, il disertore dovrà calcolare le astuzie della fuga secondo le strutture coattive del suo tempo. Detesta l’ordine e la buona coscienza, e la complicità dell’uno e dell’altra gli è fatale. Dove trionfa quel risibile middle aged, l’uomo, egli deve schermirsi, eludere, fuggire. Quotidianamente, con gesto tragico ed esatto, deve mondarsi dei miti euforici della disonesta buona-coscienza, dell’ipocrita saggezza collettiva, del finto progresso e della falsa giustizia borghesi. Con lo sguardo irrequieto, codardo, in tralice, cerca instancabile gli indizi della violenza, geroghlifici minerali su mano parzialmente umana, il muschio che cresce sulla nostra bocca, le geometriche piaghe della decomposizione; sta dalla parte della morte, abbagliante ingiustizia, difficilmente perfettibile, paradosso squisito, ironico luogo cui si perviene quando si cessa di camminare. Elegge a propria dimora cunicoli non asfaltati. Esige una specifica libertà, diversa per ogni scrittore: comunque una libertà non liberale, e che infatti il liberale non tollera, una libertà eversiva e blasfema. Lo soffoca la libertà affettuosa, che ha sapore di onesta e perfezionista collaborazione. Può sopravvivere in qualunque atmosfera, purché infetta. Dove regnano le tenebre dell’ottimismo egli è un clandestino, che reca con sé, con sacerdotale cautela, il tabernacolo dei veleni. Naturalmente anarchico, è sempre in contatto con quei corridoi degli inferi, fitti di tende e subitanei gomiti, quei labirinti in cui lo sguardo virtuoso dell’uomo umanista non osa (e non sa) avventurarsi.

Anarchica, la letteratura è dunque un’utopia. E come tale ininterrottamente si dissolve e si coagula. Come è proprio delle utopie, essa è infantile, irritante, sgomentevole. Scrivere letteratura non è un gesto sociale. Può trovare un pubblico; tuttavia, nella misura in cui è letteratura, esso non ne è che il provvisorio destinatario. Viene creata per lettori imprecisi, nascituri, destinati a non nascere, già nati e morti; anche, lettori impossibili. Non di rado, come il discorso dei dementi, presuppone l’assenza dei lettori. Di conseguenza, lo scrittore fatica a tenere il passo con gli eventi; come nelle vecchie comiche, ride e piange a sproposito. I suoi gesti sono goffi e clandestinamente esatti. Assai imperfetto è il suo colloquio con i contemporanei. È un fulmine tardivo, i suoi discorsi sono inintelligibili a molti, forse persino a lui stesso. Allude ad eventi accaduti tra due secoli o che accadranno tre generazioni fa.

Lavorare alla letteratura è un atto di perversa umiltà. Colui che maneggia oggetti letterari è coinvolto in una situazione di provocazione linguistica. Irretito, irrigato, immerso in una trama di orbite verbali, sollecitato da segnali, formule, invocazioni, puri suoni ansiosi di una collocazione, abbagliato e ustionato da fulminei, erratici percorsi di parole, voyeur e cerimoniere, egli è chiamato a dar testimonianza sul linguaggio che gli compete. Avvolto nelle spire, nella sfera del suo linguaggio, non solo lo scrittore non è contemporaneo agli eventi che sono riusciti a procurarsi una cronologia incompatibile con la sua biografia; ma nemmeno è contemporaneo a quegli altri scrittori con i quali convive, se non quando anch’essi siano in qualche modo coinvolti nel medesimo linguaggio: condizione, questa, metafisica, e non storica. Dunque, non gli eventi storici, non il salvacondotto delle storie letterarie ci danno accesso alla letteratura ma la definizione del linguaggio che in essa si struttura. Non lavora secondo estro o fantasia, ma secondo ubbidienza; cerca di capire che cosa vuole da lui il linguaggio, dio barbaro e precipitosamente oracolare. La sua devozione è fanatica e inadeguata. L’oggetto che nasce è un ordigno, fabbricato secondo le regole, uniche e inderogabili, con cui si fabbricano gli ordigni: ma egli ignora affatto in quali e quanti attentati, da quali mani, verrà lanciato questo esplosivo inesauribile; e solo lo assiste la clandestina, odiosa speranza che, col tempo, esso finirà con l’offendere tutti. Dunque, l’autore ha l’oscura sensazione che quell’ambiguo essere che egli ha dato alla luce con la calliditas corporale e l’eroica nescienza delle madri, venga stuprato da ogni volontà di capire quel che vuol dire. E sebbene sappia di averlo destinato allo stupro fin dall’inizio, il pensiero che si voglia spiegare il senso, il significato e il che-vuol-dire lo riempie di istintivo orrore.

L’oggetto letterario è oscuro, denso, direi pingue, opaco, fitto di pieghe casuali, muta costantemente linee di frattura, è una taciturna trama di sonore parole. Totalmente ambiguo, percorribile in tutte le direzioni, è inesauribile e insensato. La parola letteraria è infinitamente plausibile: la sua ambiguità la rende inconsumabile. Proietta attorno a sé un alone di significati, vuol dire tutto e dunque niente. Da codesto selvatico, lucido non-sapere si deduce che lo scrittore non rientra nel misto sindacato degli intellettuali. Mai lo scrittore venne più insolentito di quando lo si volle includere in questo risibile quinto stato. Meglio chiamarlo buffone. Ovviamente, la figura abbastanza repulsiva dell’intellettuale è una invenzione umanistica. Nel corpo della proposizione, le parole si dispongono con disordinato rigore, e con rigorosa e severa baccanale confusione come astratti danzatori cerimoniali di una danza bacchico-orgiastica. Obiettivo costante delle invenzioni retoriche è sempre il conseguimento di una irriducibile ambiguità. Il destino dello scrittore è lavorare con sempre maggior coscienza su di un testo sempre più estraneo al senso. Frigidi esorcismi scatenano la dinamica furorale dell’invenzione linguistica. Le immagini, le parole, le varie strutture dell’oggetto letterario sono costrette a movimenti che hanno il rigore e l'arbitrarietà della cerimonia; tutto è esatto, e tutto è mentito. E qui si raccoglie e salda la provocazione fantastica della letteratura, la sua eroica, mitologica malafede. Con le sue proposizioni prive di senso e le sue affermazioni non verificabili, inventa universi, fingendo inesauribili cerimonie e riti d’inenarrabile blasfemia. Essa possiede e governa il nulla, ordinandolo secondo il catalogo dei disegni, dei segni, degli schemi. Ci provoca e sfida, la letteratura, offrendoci un illusionistico, araldico pelame di belva, un ordigno, un dado, una reliquia, la distratta ironia di uno stemma.

Alla stessa maniera, queste ‘schegge’ rivelano segni, numeri, ideogrammi e lettere, che non si possono interpretare: assistiamo infatti, qui, a una esplosione alfabetica e all’occupazione nominalistica dello spazio. E allora che sarà quella muraglia grafica se non l’esile e saldo confine della grammatica? Pare confermare questa descrizione l’ordine e mimesi della sintassi in cui si dispongono numeri e lettere e ideogrammi. Ma si veda come si riveli menzognera codesta disciplina: giacché i segni si dispongono sì in bell’ordine ma non diverso da quello morto e letale del dizionario e il frigido elenco alfabetico e la scostante serie de i numeri; e dunque la collaborazione sintattica non è che una frode, come la compagnevole vicinanza dei sepolcri e o la compaginata fraternità de gli eserciti. In tal modo esso aspira come a proprio ideale alla concisa emblematicità di un orario ferroviario: pagine in cui poche cifre, patetici o arroganti nomi di agglomerati umani e indicazioni di neghittosi o precipitosamente scanditi itinerari riassumono empie ambizioni e disperazioni striscianti e tutt’i dati di un labirinto che nessuna consolazione di tappa o tregua può mondare del suo carattere rigorosamente mortale.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONTRO LA SCUOLA:

considerazioni sull’insegnamento.

 

PREAMBOLO.

In questo intervento voglio affrontare e discutere 3 spinosi e delicati temi che sono, o sono stati, dirimenti nell’insegnamento scolastico e nella pubblica istruzione. In tutti e tre i 3 casi io mi trovo a schierarmi, mio malgrado, contro la scuola e dalla parte della cultura.

 

L’INGLESE.

Partiamo dall’inglese. Con la globalizzazione sta nascendo una nuova questione della lingua. Io, forte della mia prolissa incompetenza, non voglio perdere tempo a mettermi in mezzo, anche perchè altri ci ha già pensato: in anni non molto recenti, Francesco Alberoni ha scritto, non senza severità, che sarebbe ora di adottare in tutte le scuole l’insegnamento di una seconda lingua unica in tutto il mondo (ovviamente, l’inglese). Alberoni sostiene che l’italiano ha cessato di essere un veicolo di comunicazione universale e sta riducendosi allo status di dialetto europeo. Potranno sopravvivere grandi aree linguistiche parlate da più nazionalità (o imperi) quali il francese, lo spagnolo, il russo, il cinese e forse l’arabo. Ma per l’italiano, come per il tedesco o il turco, non vi è (a detta di Alberoni) alcuna possibilità di sopravvivere neppure come area linguistica subalterna poichè tutte queste parlate si ridurranno ai margini del grande flusso di civilizzazione. Parole dure, e duramente scritte, così da sembrare tradotte in italiano dall’inglese da parte di un traduttore che non legge il Boccaccio o l’Ariosto da troppo tempo. Certo il progressismo catastrofistico di Alberoni ha il suo fascino, soprattutto in tempi incerti e ambigui come i presenti. Io, d’altronde, ho sempre desiderato discutere dell’amore divino e terrestre con i Ceremissi, con gli Zingari sulla morale utilitaristica, di pacifismo con gli islamisti, degli stati di alterazione psichica con i Colombiani, di storia delle religioni e superstizioni con i Nigeriani, dell’etica deontologica del lavoro con i Cinesi, di animalismo e diritti umani con gli Arabi; lo agogno proprio questo costruttivo e arricchente confronto con il diverso e con l’altro, con il lontano mangiatore di cani levantino e con il cammelliere in turbante africano, e spero tanto, una volta o l’altra, di riuscirci. Ma, nel frattempo, vorrei commentare, così alla rinfusa, questa che (me ne rendo conto) è una idea non priva di una (irragionevole ma ragionata) ragionevolezza.

La prima osservazione che mi viene in mente è che Alberoni ha una idea troppo centrale di periferia: se si prende in considerazione tutto il mondo, può su scala planetaria non essere così chiaro che cosa sia la periferia. Se il centro è New York, non è impossibile che a livello mondiale esista un altro centro: nell’Ottocento, un ecclesiastico danese indusse molte persone di cultura a imparare questa lingua piuttosto periferica; e negli stessi anni romanzieri ‘dialettali’ scrivevano in ‘dialetto’ russo e ucraino opere decisive.

In secondo luogo, che vuol dire dialetto? Posso essere d’accordo con l’opinione che l’inglese sia la lingua della cultura universitaria, ma quel che Alberoni chiama il dialetto è il linguaggio dell’esperienza, dei simboli ambigui, dell’occulto e del polivalente. Alberoni forse dimentica di un articolo di Alberoni su alcuni termini orientali per designare le ore della vita inquieta, della vita calma, e della vita illuminata dalla gioia teoretica: si tratta di esperienze oscure ma innegabili (come tutte le esperienze) che si collocano e svelano solo in un particolare sistema linguistico e non in un altro.

Vi è infine una obiezione fatua ed essenziale: come si comporta il linguistico nei sogni? L’inconscio è indifferente alla seconda lingua, può impararne al più alcune parole ma solo di riflesso, e comunque le userà in modo approssimativo e sbadato, taumaturgico oserei dire. L’inconscio è rigorosamente legato al ‘dialetto’ nativo e materno, poiché legato all’esperienza e indifferente alla cultura. Si potrà dire che il nostro serbatoio di sogni è retrogrado e inetto, tuttavia è lì e ogni notte ci manda i propri fantasmi, ci racconta le sue storie dai molti sensi o totalmente prive di senso, ci fa incontrare i personaggi del nostro passato e talora del nostro futuro, ci suggerisce e ci ricorda sempre la fantasia che la nostra vita sia una favola forse insensata ma indubbiamente dialettale! Come gli scongiuri, le filastrocche, le parole che designano la gioia teoretica, i sogni sono indifferenti al grande flusso della civilizzazione e si occupano di altro.

Ecco, il punto è questo: l’inglese può anche essere il futuro, ma la lingua nativa di ognuno (sia essa l’italiano per un Italiano, o l’inglese per un Inglese) è il passato, e (si sa) il futuro ha piedi nuovi ma cuore antico.

 

IL LATINO.

Veniamo ora al latino. Il latino è indubbiamente una lingua morta, nel duplice senso che è una lingua ora estinta e ormai incapace di comunicare anche solo di riflesso. Il latino è morto. Il latino scolastico, questo Bava Beccaris delle intelligenze infantili, questo Cerbero messo a guardia di un tesoro di filastrocche, cantilene, scongiuri inutili, fatture sbagliate e misteriose formule magiche, sermoni incomprensibili ed esorcismi da far morire dal ridere anche il più incolto dei diavoli medievali, questo latino qua va allo sprofondo, agli inferi, alla malora. Il latino è morto. Ma, come usano i fantasmi, lattiginosi ma vanitosi, ha fatto di tutto per scomparire adagio. In questi ultimi anni abbiamo sentito ripetere che il latino è formativo poiché favorisce ed esercita il problem solving insegnando a ragionare. Si è detto che il latino è il nostro fondamento culturale. Qualcuno si è strappato i capelli, perchè gli avevano detto che l’Italia, l’Europa, la Civiltà (quella con la C maiuscola) si reggessero sui pilastri delle cinque declinazioni studiate, compitate, recitate, e odiate sui banchi di scuola. Qualche persona ragionevole ha detto che forse la cosa non era tanto tragica, come Luigi Firpo, che ha saggiamente scritto che qualunque studio razionale, matematica o tedesco, è formativo: apriti cielo!

Vorrei sommessamente dissentire: tutto può essere formativo, incluso araldica e strutturalismo, tutto eccetto che il latinorum per minorati mentali che s’insegna nelle scuole. La sua sepoltura mi pare quindi un puro e semplice atto d’igiene mentale, al pari di un atto di disinfestazione. Quel latino lì era una cosa mostruosa, un Frankenstein rabberciato e rattoppato, una roba da fantascienza! Ci deve essere qualcosa di guasto in un insegnamento che in molti anni non riesca a rendere un allievo capace di leggere un’opera in lingua originale. In realtà ci hanno insegnato delle sciocchezze, e proprio perché erano tali lo hanno fatto in modo vessatorio e dogmatico. Un esempio su tutti: ve la ricordate quella bella declinazione “vis, roboris” che ci insegnavano come irregolare perchè naturalmente tutto in quella lingua era una eccezione? Ebbene, quella declinazione non è mai esistita: nessun antico romano l’ha mai usata, né per iscritto né parlando. Non si sa bene chi l’abbia inventata, ma pare che sia un tale Luigi Ceci nel 1905. Alla stessa maniera, la tormentosa differenza tra ítaque e itàque probabilmente non è mai esistita. (Chi vuole saperne di più, può leggere il lucido e malinconico libro di Traìna e Bernardi-Perini “propedeutica al latino universitario” del 1977, in pratica un lungo elenco di tutte le fregnacce che ci hanno inculcato a scuola spacciandocele per scientificamente provate.)

Ma, anche così, il problema permane: riuscirà mai a imparare il latino uno che l’ha studiato così? Imparare può essere difficile, ma disimparare è un martirio. Quando, anni fa, mi sono rimesso al latino, mi sono sentito come un viaggiatore che arriva (facciamo) in America con una barca di dollari e scoprire, una volta approdato, che sono soldi falsi. Poichè ora il problema del latino è stato esorcizzato, il problema del latino, ora, comincia a farsi serio. Per chi si occupa, a qualsiasi titolo, di letteratura o di dii olimpici, il latino è un tema tanto angoscioso quanto illuminante. Per chi parla italiano, e sia coinvolto con la lettura o intrallazzi con la scrittura, evitarlo o affrontarlo sarà una scelta decisiva. La nostra prosa, a cominciare dal Boccaccio e dal Petrarca, è una ininterrotta “lotta con l’angelo” del latino. Fino a tutto il Seicento e oltre, la nostra è una cultura e una letteratura di scrittori bilingui. Ma il problema non è storico. Il latino è, per lo scrivente italiano, insieme un modello e una sfida. Macchine verbali di straordinaria sottigliezza e complessità sono state organizzate e messe in moto da non più di una ventina di scrittori. Cicerone è uno degli esempi più sconvolgenti e disorientanti di quello che si può fare con una pure invenzione verbale. Ma il latino non è l’italiano: il suo fascino è ironico, stremante, esasperante. È un modello di possibilità linguistiche e stilistiche e insieme d’impossibilità sintattiche. La pregnanza, la modulazione, e insieme lo sgarbo e la drammatica dinamica di cui è capace scuotono le basi della nostra fede in un italiano comodo. Gadda, che era ciceroniano fino all’osso, chiamava “maestro dell’anacoluto” quell’avvocato celebre per la rotondità della sua prosa che si svolgeva in monumentali, lente e morbide volute spiranti in improvvisi guizzi di geniale irregolare asimmetricità. Di questo fantasma lo scrivente italiano non può liberarsi: esso non è consolazione né pace, ma enigmatico tormento e indifferente sfida. Si potrà giudicare assurdo e inattuale il progetto di tornare a misurarsi con la lingua morta di una letteratura arcaica, ma tutto è relativo: c’era chi scriveva prima, chi scrive adesso e chi scriverà dopo, e le generazioni di scrittori si succederanno fino alla fine dei tempi, ma quando Machiavelli leggeva Livio, o quando Plotino rivitalizzava Platone, ecco, all’ora chi era contemporaneo e chi era antico? Ci si stancherà pure di questo basic italian a cui ci hanno abituati e assuefatti i vari Eco, Moravia, Pasolini, e compagnia bella.

 

LA TESI DI LAUREA.

Concludiamo con la tanto temuta tesi di laurea. Mi ricollego al noto intervento di Matteo Saudino per “ted” “la scuola non serve a niente” per proporre alcune personalissime (e certo non condivise, se non dagli studenti, i veri interessati in questa faccenda e le vere vittime di questo vero e proprio relitto istruttivo), alcune personalissime riflessioni s’un tanto esausto quanto inutile istituto scolastico: la tesi di laurea.

L’Italia discute da decenni sulla riforma universitaria. Quello che era il dibattito originario si è però via via trasformato in una strascicata, pigra e soporifera berlingata attorno al fuoco, in una sorta di perenne inverno fatto di lunghi desertici silenzi, ricordi vaghi, fantasticherie sottovoce e chiacchierate infinite e senza senso. Il “gran giorno della patacca”: è così che chiamo la discussione della tesi di laurea: <<Esca un momento.>>, <<Due o tre punti in più?>>, <<Io la proclamo dottore!>>. Non ho mai capito perchè nelle discussioni sommesse e sonnolente sulla riforma universitaria non sia mai stato posto in auge con la dovuta veemenza il problema della tesi di laurea e la proposta della sua abolizione. Dalla mia modesta esperienza accademica (prima come allievo e cultore della materia, poi e infine come ricercatore) non posso non trarre la certezza che la tesi di laurea sia in realtà un puro e semplice fatto allucinatorio, un cerimoniale, in senso psichiatrico, come quello di non so quale personaggio che, prima di dormire, doveva disporre per sette volte un limone con una punta rivolta verso ciascuna finestra del talamo.

Si potrebbe sostenere che tutta l’università sia una forma allucinatoria e sarebbe difficile da negare. Se è così, la tesi di laurea è il culmine, l’apice e la vetta, del marasmatico delirio postmoderno. La tesi di laurea è un finto libro fatto male s’un argomento piuttosto irreale che spesso non viene scritto e di rado viene letto. I modi per non scrivere una tesi sono semplici: il più immediato e diretto è di farla scrivere da un altro (e in genere sono le tesi migliori, ma per lo più il candidato non le legge con convinzione né attenzione, fa confusione, non si ricorda che cosa vuol dire una parola dotta e desueta; il senso di colpa e la protervia fanno il resto, dirottando la sua mente nel nulla); altri mettono assieme citazioni da libri sull’argomento, indipendente­mente da qualsivoglia esigenza di coerenza testuale: ricordo di una tesi di un mio amico nella quale testi e tesi marxisti, ateo-cristiani, liberali, conservatori, progressisti, deutero-leninisti e liberisti si accostavano giustapponendosi in un perfetto ecumenismo critico!

Qualcuno, è vero, fa la tesi con coscienza: non lo si può negare. Costui, il coscienzioso che abbia (poniamo) una tesi sul “gatto”, procederà seguendo questo modus operandi: prima ricercando e schedando tutta la bibliografia sul gatto; poi recandosi a Lovanio dove ha scoperto un testo assolutamente fondamen­tale sul gatto; poi facendo fotocopie di dispersi articoli usciti in riviste della provincia di Nairobi; in fine organizzerà il suo lavoro in capitoli e redigerà l’indice: il gatto nella storia, il gatto nelle religioni, sociologia del gatto, fenomenologia del gatto, il gatto come simbolo onirico, e infine (strizzando l’occhio a Netflix) gatti e razzismo: l’integrazione negata nella moderna società occidentale. Che i gatti stiano semplicemente per la strada non lo sa o comunque non lo interessa perchè è una nozione non formalizzabile e quindi dispersiva.

Umberto Eco ha scritto un libro estremamente gradevole, divertente e lucido (un po’ manageriale forse, da manager giovane, odioso e aggressivo cui piacciono le cose ben fatte,) che insegna come si fa una tesi di laurea ed è talmente cattivante da fare venire la gola di laurearsi da capo! Eco ha un suo modo squisito di sussurrare, raccontare, e inventare l’erte vie e le tortuose trame che portano a una buona tesi di laurea, ma bisogna resistere. Certo che se anche io avessi letto questo libro durante la redazione della mia tesi di laurea avrei imparato a fare cose che non saprò mai fare; ad esempio, le note a più di pagina. Troppo tardi: tutt’altro che sordo al richiamo della vita e della carne, troppo vivace e iperattivo per frequentare metodicamente gli antri muffosi delle buiose biblioteche nostrane, compilare schede, catalogare argomenti, e redigere note, mi sono ridotto a fare il genio. Miserabile fine, potreste dire voi, per chi era nato per gli studi. Ma, in questo modo, mi sono esentato da tutto ciò che non so fare, che è appunto tutto!

Ad ogni modo, il motivo per cui bisogna resistere al richiamo della sirena di Eco è che, a mio avviso, è giunto il momento di espellere questa cerimonia da quel che resta delle nostre facoltà. Lo dirò più chiaramente (e sia chiaro una volta per tutte): detesto le tesi di laurea; deploro le ore che ho sperequato a scriverne; non credo che qualcuno abbia mai imparato qualcosa dalla tesi di laurea, eccetto che le strade dell’umiliazione e dell’astuzia sono infinite; considero dissennata la pratica della tesi di laurea a conclusione obbligatoria degli anni di corso; il pensiero che ogni anno migliaia e migliaia di alberi vengano immolati per la stampa di volumi parte inutili e parte truffaldini mi riempie di orrore; il pensiero che ogni anno questi volumi vengano inoperosamente ammucchiati nell’empia biblioteca degli archivi universitari mi fa venire la voglia di cambiarmi d’abito e trasformarmi da semplice Omar in Omar l’incendiario! E ciò per una semplice ragione: che, come diceva Perelman nel “trattato dell’argomenta­zione”, per quanto si ammettano le combinazioni più diverse, esse non rifletteranno mai la complessità proteiforme delle nozioni non formalizzate.

A me pare di vedere, adombrato dietro alla coazione alla laurea, il falso mito del progresso e la pretesa di sottoporre e assoggettare al metodo scientifico fatti per nulla formalizzabili. Accetto la laurea come dottorato di ricerca, affinchè chi sospetta di avere l’inclinazione a fare libri, impari a farne facendone uno, ma, per il resto, quanti ‘dottori’ (che dottori non sono affatto) si sono laureati con tesi comprate già bell’e fatte o riciclate o scritte su commissione da sicari intellettuali come se fossero uxoricidi? E della tesi compilativa ne vogliamo parlare? Fatta con colla e fotocopie, o con il più moderno mezzo del “copia e incolla” messo a disposizione dai moderni programmi di scrittura automatica, sarà poi tutta questa straordinaria esperienza intellettuale? Non credo proprio. Credo invece che sia ormai diffusa la convinzione che l’esperienza di scrivere una tesi, di mettere assieme una ricerca di seconda, terza, o quarta mano, sia del tutto periferica, una semplice bizzarria a cui bisogna adeguarsi e acconciarsi perchè a un certo punto bisogna pur venir fuori dall’università. A mio avviso, è in un’ultima istanza, l’istituto della tesi di laurea resiste perchè poggia sulla stantia (e suicida) utopia universitaria, scientistica e positivistica e tecnicistica, di poter trasformare tutto ciò che di non dialettizzabile offre l’esperienza (storia, arte, letteratura...) in un discorso critico che assurga a superiore, platonica repubblica delle lettere. Che un nuovo modo d’intendere l’università e la ricerca, cominci con una cacciata dall’eden, dal paradiso, od Olimpo che dir si voglia, mi piace. Mi piace molto.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONTRO PPP:

considerazioni su Pier Paolo Pasolini.

 

Da qualche tempo mi accede sempre più spesso di rileggere le prose teoretiche di Pier Paolo Pasolini con una sorta di devozionale raccapriccio: non oserò dire che scrive male (soprattutto considerando la media dei tempi) ma che scrive all’incirca come un sociologo che dopo passionali e discontinui studi giuridici abbia scoperto e incautamente amato una letteratura costituita d’autori non indiscriminatamente consigliabili quali (tanto per fare un esempio) Giovanni Papini, Luigi Russo e l’ultimo Pier Paolo Pasolini. Mi rendo conto di essere caduto in un errore di logica, ma di un genere così squisitamente pasoliniano che non trovo cuore per emendarlo. Quello che primamente salta all’occhio in questi ultimi scritti è una tale quantità di superiorità morale nei confronti dell’uni­verso difficilmente condivisibile e accettabile da chiunque sia dotato di un minimo buonsenso e senso critico. Soprattutto in due ambiti della riflessione pasoliniana quali quello del divorzio e dell’aborto in cui il lettore ha l’impressione di tentare l’autostop durante gli ultimi 3 giri di pista di una gara di formula 1. E ciò è estremamente frustrante. Non sono assolutamente certo di aver capito tutto, ma quello che ho capito ha provocato in me una varietà di emozioni così disparati per cui ho bisogno di fare chiarezza.

Il problema dell’aborto, intanto, pone in primo luogo il problema delle madri: Pasolini afferma di vivere nei sogni e nel comportamento quotidiano la sua vita prenatale, quella che egli chiama <<la mia felice immersione nelle acque materne>>. Sarà, ma la mia memoria amniotica è piuttosto corta: non mi ricordo della mia immersione nelle acque materne, né tantomeno se essa fosse felice o meno. Ma sono certo di una cosa: che se invece di essere stato partorito fossi stato abortito non me ne sarei avuto a male, non me ne sarei accorto proprio. Pasolini argomenta che la maggioranza coeva vuole l’aborto perchè la coppia eterosessuale ha scoperto il coito consumistico che vive come dovere sociale della propria figura di consumatore. È insomma del tutto evidente che Pasolini considera l’aborto come un’attività psicologicamente mera­mente distensiva. Ma non finisce qua, poichè dopo Pasolini scopre il coito politico, frutto del cambiamento della società: oggi il coito è diverso, scrive Pasolini, perchè il contesto politico di oggi è quello della tolleranza. E questo, a mio avviso, si chiama generalizzare e massificare. Cosa che, tra l’altro, neanche la statistica riesce a fare in modo così vilipendiosamente elementare. Ma, ancora, i giochi non sono finiti, e Pasolini recupera e riporta in auge una proposta di compromesso suggerendo d’includere l’aborto nel reato di eutanasia ma <<privilegiandolo di una serie di attenuanti di carattere ecologico>>. Ma che vuol dire? Questo non è un glissando: è uno slalom. Pasolini procede, nell’argomentazione, a furore di dribbling!

Ma passiamo alla famiglia. Personalmente, non ho alcun motivo per amare, venerare, rispettare la famiglia. Questa famiglia è una curiosa sopravvivenza della tribù patriarcale che esisteva ancora 100 anni fa: non era un granchè nemmeno quella ma almeno c’era più traffico di zii, nonni, cugini e nipoti a scioglierne il nucleo faticoso e amaro. La scheggia domestica che è sopravvissuta è invece un luogo del tutto cupo, oneroso e difficile: il colloquio tra i nonni e i nipoti, l’unico colloquio non sospetto né ambiguo, è stato reciso; la famiglia di 3 persone è un luogo mentale e sociale, nel cui ambito si svolgono caute e diffidenti trattative; i mutati costumi colmano l’aria di maldomati rancori. Un po’ di generazioni fa, Orwell scrisse a proposito del matrimonio: <<Quando si trova un coniuge ammazzato, la prima persona inquisita è l’altro coniuge: questo la dice lunga su quello che la gente pensa del matrimonio.>>. I tempi corrono, certo, e oggi la situazione è più complessa: tra gl’inquisiti non c’è più solamente l’altro coniuge, ma anche i figli. Non invento nulla, e poi non ho neanche fantasia: non l’ho forgiata io al diletto dei miei lettori la madre uccisa dal figlio per riscuoterne la pensione, né il disabile ammazzato a bastonate in una famiglia numerosa i giornali. Coloro che hanno commesso il delitto non erano delinquenti: vivevano una vita misera (per ristrettezze economiche o altri problemi), e sarebbero stati onesti se non avessero avuto una famiglia. Ma si capisce che in casa un disabile è, come un vecchio, un grosso problema, soprattutto se le risorse umane ed economiche scarseggiano. Si possono sospettare le ragioni di tale occulta conflittualità: in primo luogo la innaturale convivenza indefinita, misurata a lustri e decenni, di poche persone in un troppo breve spazio. Ma penso anche ad altra ragione più radicale: il nostro tempo feroce e fatuo ci ha imposto una scoperta terribile e stupenda: la solitudine. Difficile è la solitudine, ma affascinante il colloquio segreto, l’ininterrotto dialogo celato e il lento esercizio con un se stesso più oscuro e misterioso. Purtuttavia, oggi non occorre essere eremiti poichè c’è solitudine per tutti: oggi, io posso vivere la solitudine in una città e in una folla, ma non la posso trovare in una famiglia, dove altre persone (almeno due genitori) si toccano, si scorgono, si guardano, s’indagano e, soprattutto, si giudicano; dove la minuta collezionistica insistenza dell’amore continuo e incombente può divenire asfissiante ed è sempre inquietante; inoltre, chi ama difficilmente rinuncia a capire, e questo può essere intollerabile. Nella famiglia di oggi, la solitudine è così sostituita dall’isola­mento: un’anomala concentrazione fa sì che sia necessario difendersi, schermarsi, e nasce nel fondo del nostro cervello una sorta di mormorio continuato, un monologo con le ombre; si diventa astuti e reticenti; nascono i compatti silenzi e le conversazioni tese e vane. Io non dispongo di una famiglia, e ne sento la mancanza: mi mancano per esempio, una moglie indifesa da percuotere e insultare per motivi di minestra e bambini da terrorizzare con i mirabili malumori cosmici dei miei molteplici stati d’animo che sono molti e cambiano d’umore continuamente. I terrori sono educativi. Come anche il senso di colpa e l’imposizione autoritaria di una disciplina eterogenea che non ti appartiene. Nella mia infanzia io ho posseduto una famiglia (o meglio ne sono stato posseduto) che m’imponeva gusti e idiosincrasie. Non ho mai vissuto, fino ai miei 13 anni, un momento mio: tutto era determinato dalla famiglia e ordinato in funzione di essa. Era uno stillicidio di entusiasmi continua­mente, ininterrottamente, inesorabilmente smorzati. E mi dicono che una maggioranza di coloro che sono in stato di cattività familiare ritiene che la famiglia sia fondata sull’amore. D’accordo, se non ci fosse amore non si proverebbe alcun piacere a e far venire gli incubi ai minorenni tenendoli svegli a suon di urla e botte da orbi né a percuotere la sposa inducendovi vagheggiamenti vedovili. L’amore familiare consiste in un complicato ordigno che mescola possesso, diritti, aspettative, consuetudine, distrazioni, prevaricazioni, taciturni e lenti affrontamenti, e bracci di ferro che durano una vita. Nella famiglia nessuno fa né ha) ciò che vorrebbe e ciò (che sarebbe dovuto all’amore) inevitabilmente comporta una sorta di vapore di frustrazione, tra profumo e tanfo, che pervade i locali e le anime. Ne deriva un rancore sempre neghittoso e taciturno e un parlare d’altro come tecnica di elusione. A mio avviso l’amore domestico assomiglia a un voluminoso e greve animale che conserva una speciale opaca razionalità e una funzionalità tetra e ostinata che si evolve in una specifica tenera languida benevola generosa ferocia da cui con il trascorrere degli anni germoglia la demenza e l’odio. Per poter funzionare la famiglia ha bisogno di questa sorta di amore, che è fondata s’una serie di astensioni da se stessi. Inevitabilmente, questa situazione genera o un ignaro furore o una sorta di allucinazione collettiva, in cui coniugi e figli vivono come se fossero una famiglia. Ma non lo sono. La famiglia si fonda sul sadismo e il sadismo si fonda sull’amore ma l’amore si fonda sul sadismo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL SECOLO INQUIETO:

considerazioni (in)attuali.

 

PREAMBOLO.

Un po’ ovunque si sente ormai parlare di “saturazione del paradigma occidentale”, di “fine della civiltà”, di “tramonto dell’Occidente”; ovunque, i moderni poliziotti della morale e fascisti dei (nuovi) diritti umani, analizzano quanto la storia dell’umanità ha creato nello spazio della storia civilizzata, scagliandosi contro i suoi crimini e le sue regressioni, non comprendendo che senza quei crimini e quelle storture non sarebbero stati possibili le inquietudini e i ripensamenti e le conquiste e le fughe in avanti e le rimozioni che ci hanno portato a essere quello che siamo.  E pare che persino gli intellettuali più laici siano stati contagiati da questa sorta di ‘millenarismo’.

Citando il motto di Karl Kraus <<Il mio fine è la mia origine.>>, avverto che stiamo assistendo a una regressione collettiva e incontenibile nell’originario e nel primitivo, che, in termini istoriografici, si traduce in fuga dal presente e dalle sue responsabilità per cercare rifugio nella placenta protettrice di ciò che fu a causa della paura di ciò che è nell’ora, di ciò che crediamo in questo momento, di ciò, insomma, che è nostro.

In questo libro si parla, con grande chiarezza e concisione, di felicità e allegria; di cultura, amore, sesso, e morte; di parola e linguaggio; del rapporto intergenerazionale, della possibilità di trasmettere la conoscenza, dell’amicizia, dell’inimicizia con il presente e della istoria; dei nazionalismi, dei fascismi, dei comunismi, e di tutti gli altri totalitarismi; di religione, cognizione del dolore, eutanasia, scienza, ecologia. Il tutto, evitando le sentenze (che è quanto di più avulso dalla formazione intellettuale e dal percorso vitale dell’autore), in un ricuperato piacere quasi illuministico della discussione elevata che non disdegna il quotidiano e l’ovvio (ma non l’ottuso...) e preferisce una buona domanda a tante risposte.

Questo libro, che vuole demistificare i luoghi comuni e i falsi miti e le nuove ideologie sempre pronti a trasformarsi in ideolatrie e ‘religioni’ non dimenticando di far presente gli errori dei nuovi profeti e visionari sempre in agguato, è un buon antidoto per premunirci contro tutti i possibili tranelli dei nuovi dogmatismi politici e superstizioni ideologiche.

 

LE INQUIETUDINI DEL VENTUNESIMO SECOLO.

Un po’ ovunque si sente ormai parlare di “saturazione del paradigma occidentale”, di “fine della civiltà”, di “tramonto dell’Occidente”; ovunque, i moderni poliziotti della morale e fascisti dei (nuovi) diritti umani, analizzano quanto la storia dell’umanità ha creato nello spazio della storia civilizzata, scagliandosi contro i suoi crimini e le sue regressioni, non comprendendo che senza quei crimini e quelle storture non sarebbero stati possibili le inquietudini e i ripensamenti e le conquiste e le fughe in avanti e le rimozioni che ci hanno portato a essere quello che siamo.  E pare che persino gli intellettuali più laici siano stati contagiati da questa sorta di ‘millenarismo’.

Citando il motto di Karl Kraus <<Il mio fine è la mia origine.>>, avverto che stiamo assistendo a una regressione collettiva e incontenibile nell’originario e nel primitivo, che, in termini storiografici, si traduce in fuga dal presente e dalle sue responsabilità per cercare rifugio nella placenta protettrice di ciò che fu a causa della paura di ciò che è nell’ora, di ciò che crediamo in questo momento, di ciò, insomma, che è nostro.

In questo libro si parla, con grande chiarezza e concisione, di felicità e allegria; di cultura, amore, sesso, e morte; di parola e linguaggio; del rapporto intergenerazionale, della possibilità di trasmettere la conoscenza, dell’amicizia, dell’inimicizia con il presente e della istoria; dei nazionalismi, dei fascismi, dei comunismi, e di tutti gli altri totalitarismi; di religione, cognizione del dolore, eutanasia, scienza, diritti umani, ed ecologia. In una parola: di etica e morale. Il tutto, evitando le sentenze (che è quanto di più avulso dalla formazione intellettuale e dal percorso vitale dell’autore), in un ricuperato piacere quasi illuministico della discussione elevata che non disdegna il quotidiano e l’ovvio (ma non l’ottuso...) e preferisce una buona domanda a tante risposte.

Questo libro, che vuole demistificare i luoghi comuni e i falsi miti e le nuove ideologie sempre pronti a trasformarsi in idolatrie e ‘religioni’ non dimenticando di far presente gli errori dei nuovi profeti e visionari sempre in agguato, è un buon antidoto per premunirci contro tutti i possibili tranelli dei nuovi dogmatismi politici e superstizioni ideologiche. Alla cui base agisce una concezione dell’etica come indirizzo ben distinto dall’estetica. Mi spiego. Le generazioni più giovani, compresa la mia, preferiscono distinguere tra bellezza e bruttezza piuttosto che tra bontà e malvagità, operando così una differenziazione assiologica di carattere estetico piuttosto che etico. Un po’ come fa la religione quando, trattando il mito del Paradiso, dice che Adamo ed Eva, quando compirono la propria disobbedienza e scoprirono la propria nudità, non si sentirono cattivi o peccatori ma brutti e questo li fece vergognare. Fatto sta che si tende a pensare che l’elemento estetico sia più attuale di quello etico. Infatti, la mia stessa definizione dell’etica come “arte di vivere bene” o “arte della felicità possibile”, o quanto sostiene Foucault nei suoi ultimi saggi, si orientano in tal senso. È pericoloso confondere l’estetica con l’etica. Indubbiamente, l’estetica è più amena e ‘fresca’, in quanto esige la novità: un’estetica che ripetesse un canone diventerebbe qualcosa di morto, di stereotipato. L’estetica esige l’innovazione, la novità, e persino la rottura e la sovversione di tutto il precedente. Invece, l’etica è la memoria del permanente al di sotto delle diversità. Ecco perchè l’etica può sembrare noiosa. In certi casi, un assassino introiettato in determinati giochi, o che vive nella scelta di determinati piaceri, può sembrare esteticamente positivo (cioè bello). Ma l’etica pone dei limiti a tutto questo, poichè gli uomini non possono essere mai strumentalizzato dagli altri uomini e di conseguenza l’assassino rimane sempre un assassino e non smette di esserlo. L’etica fa ripetere di nuovo il valore del costante. Per questo l’etica è oggi, più che mai, importante, in quanto ci ricorda che certe cose, certe correnti culturali come il postmoderno o artistiche come il cinema pulp, sono aborti che sostituiscono l’etica (dei valori) con l’estetica (della morte, dell’arroganza, della violenza). Infatti, il futurismo, con il suo fondatore Marinetti, fu tentato dal fascismo, tanto quanto Mussolini si lasciò tentare dal futurismo. Il fascismo era esteticamente attraente, con l’esaltazione della velocità, della giovinezza, e della conquista. Ma di fronte a questi fenomeni l’etica ci fa ricordare che c’è qualcosa di permanente. Ciò che noi uomini ci dobbiamo reciprocamente non è soggetto a variazioni. Tuttavia, quello che possiamo fare con i simboli è infinitamente vario: da qui l’estetica. Sicchè, possiamo affermare che, benché l’etica non coincida con l’estetica, essa è comunque profondamente bella, mentre l’opposto dell’etica è il peccato e l’antiestetica: l’etica cerca un’eccellenza, una vera umanità. Non esistono animali etici. L’etica è proporsi un modello di uomo votato all’eccellenza, un uomo che esprima la virtù (in senso aristotelico) dell’uomo in forma radicale. All’opposto dell’etica vi è l’oblio dell’umanità o il suo disprezzo: la bestialità, l’inerzia, tutto ciò che nostro padre Sartre chiamava <<il pratico inerte>>, presente in tutte le società, quella routine bestializzante di fronte all’innovazione e alla memoria dovuta che è l’etica che ci porta solo a cercare nutrimento e riparo, piacere e assenza di dolore.

A me sembra che il nuovo millennio e il secolo presente stiano vivendo una regressione conservatrice verso l’originario. Nel senso che, se la cultura tradizionale, umanistica, era proiettiva e tendeva al progresso, oggi noi ci troviamo davanti a una specie di ripiegamento generalizzato. Alla base di questa nuova configurazione, opera negativamente la nostra inimicizia con il presente. Il vero problema è questo. L’epoca che ci si trova a vivere è sempre deludente, perché possiamo aspettarci un futuro terrificante o positivo ma comunque eccitante mentre è nel presente che le cose hanno il loro vero profilo, le loro delusioni, le loro difficoltà. Non possiamo vivere altro che il presente e nessuno riesce a stare nel presente se non a disagio. Il passato e il futuro sono epoche più o meno provvisorie o più ricche comunque di dati della nostra, mentre il presente è sempre una delusione. La difficoltà nel riconciliarci col presente consiste (lo dico con le parole di Schopenhauer) nel problema di non poter mai eludere il presente, che è il tempo in cui tutto accade.

 

IL DECLINO DELLA CIVILTÀ.

Se il Novecento è passato alla storia quale “secolo breve”, il 21° secolo può senza dubbio essere etichettato come il “secolo inquieto”. Lo possiamo verificare, innanzitutto, dal moltiplicarsi dei rituali. Necessari, oggi più che mai, poiché a noi umani costa molto visualizzare la realtà in modo lineare: preferiamo i fatti ricorrenti, i capodanni che tornano, la sensazione che stanno per cominciare cose nuove a una data scadenza. Come nelle antiche religioni. Ci piacciono i fatti ciclici, i cicli che si chiudono per dare inizio a nuovi cicli. Ciò che diventa intollerabile è dire che nulla comincia e nulla finisce. Così preferiamo pensare che alcune cose finiscono e altre cominciano. Abbiamo bisogno di crederci. Ne abbiamo bisogno perchè questo ci dà l’impressione di qualcosa di nuovo. Osservate l’ideogramma cinese che esprime la parola “crisi”: viene rappresentato da altri due ideogrammi insieme, di cui uno significa “pericolo” e l’altro “opportunità”, che messi insieme formano la parola “crisi”. E a me questo modo di pensarla piace. Tutti i momenti di crisi sono momenti di pericolo e di opportunità. Ritengo che il pericolo valga la pena perchè include l’opportunità di qualcosa di nuovo e di diverso, di una possibile rigenerazione. Ma se il percorso è lineare, ininterrotto, quello che è già stato non torna nel tempo, e ciò significa che non vi può essere nulla di radicalmente diverso. Ci piace sognare che, attraverso lo spazio e il tempo, incontreremo il nuovo. Ma dopo capiamo che il nuovo non lo raggiungeremo mai, a meno che non siamo noi stessi a portarlo, perchè nessuno ce lo verrà a regalare bell’e fatto, costruito di sana pianta e servito s’un piatto d’argento. Che il meglio arriverà a noi trascinato dal fiume del tempo, non è vero per niente. Né il tempo ci porta il nuovo né lo spazio ci offre la felicità. Eppure, ignavi e paurosi come piccole bestioline stupide, abbiamo sempre bisogno di liturgie, religiose o laiche che siano. Si tratta di liturgie di cui abbiamo bisogno per credere nel domani, e trovare la forza di cercare nuove opportunità. Benchè, senza dubbio. Sarebbe meglio trovare queste opportunità senza servirci di simili riti. Siamo animali simbolici, abbiamo bisogno di trovare nel tempo qualcosa di significativo a cui aggrapparci. L’idea di un mondo del tutto demiticizzato, che i giorni non ci portino che l’affatto di guadagnare denaro sufficiente per mangiare e vestirci, non è una compensazione sufficiente, a meno che l’essere umano non trovi tale compensazione nel grande rituale della letteratura, dell’arte o della musica. Ma la maggior parte della gente non ha questa possibilità. Le persone molto colte possono vivere le loro feste ad altri livelli, ma la maggioranza ha bisogno di svariate codificazioni per sopportare meglio la vita.

Eppure, a fronte di questa grande esigenza di riempitivi, in pochi credano nel potere della cultura quale valida alternativa nell’aiutare a sopportare il tempo libero. L’idea è: più una persona è colta e meno denaro le serve per fare una vacanza o vivere una giornata felice. E meno è colta, più ha bisogno di scialacquare e spendere, di giochi d’artificio e fuochi artificiali e riti, perchè il tentativo di arredare un vuoto non è per nulla semplice. E l’interno della nostra coscienza, anche se siamo piccolissimi, è talmente vasto, infinito, che per quanta roba ci cacciamo dentro non riusciremo mai a stiparlo. Di conseguenza, conviene creare un fermento produttivo, perchè se tentiamo di riempirlo di cose esterne, esteriori e superficiali, non ne troveremo mai a bastanza, poichè si tratta di un pozzo senza fondo. Quello di sopportare il tempo libero è un serio problema. In un mondo in cui c’è sempre più gente e sempre più tempo libero è necessario creare spazi interiori per poterci allontanare dagli altri. Una delle ragioni per cui si fa uno si droga sta nel fatto che la sostanza è venuta a sostituire il pensiero per chi non è capace di pensare. Voglio dire che alcune persone, per sopportare la contiguità con il prossimo devono avere una zona interiore dove rifugiarsi. E se non è la cultura a dargliela, dovrà essere la chimica o qualcos’altro, perchè ne hanno bisogno. Stesso discorso vale per il vocabolario. Si hanno sempre meno parole da adoperare. Perchè una persona non ammette di avere la propria casa male arredata e pensa sempre che le manchi qualche aggeggio o suppellettile od orpello ma poi si accontenta di arredare il proprio interno con non più di 600 parole credendo che le bastino per esprimere tutte le sfumature della sensibilità. È grave il fatto che nessuno invidi più le parole di un altro. Invidia il suo orologio, magari la sua macchina, forse il suo computer e la sua casa, ma nessuno invidia più una persona perchè ha un mondo interiore di parole formidabile, e nessuno dice mai <<Mi piacerebbe conquistare quel mondo di parole e cercherò di farlo mio e dominarlo.>>. Oltretutto costa pochi soldi. Eppure quel che stiamo vedendo attiva e operativa più che mai intorno a noi è l’idea che la macchina va tenuta accesa perchè uno è spento: c’è gente che tiene acceso di continuo qualche aggeggio perchè ha la propria spina staccata. Mi ha sempre incuriosito che negli alberghi, quando si sale in camera, non appena ti hanno aperto la porta e consegnato la chiave, ti accendono il televisore. Hai voglia a dire <<Guardi che non ho nessunissima voglia di guardare la televisione.>>: loro te l’accendono come ti accendono la luce, come se pensassero che sicuro avrai paura di rimanere nella stanza al buio, da solo, con il televisore spento! A mio parere, è questione di una possibile funzione educativa trascurata che non andrebbe assolutamente trascurata: non la ricerca di cose sublimi, ma semplicemente cominciare a pensare che nel prossimo secolo saremo in tanti e che avremo sempre più (e parecchio) tempo libero, che i soldi spesi per il tempo libero sono un grosso affare per molti, ma è proprio questo che diventerà intollerabile per tante famiglie che dovranno darsi da fare per guadagnare di più e di conseguenza lavorare il doppio per andare avanti a guadagnare, perché i soldi non basteranno mai.

Anche lo Stato, dunque, ha le sue responsabilità e le sue colpe: alcune cose del mondo della cultura dovrebbero essere più accessibili. Benché è pure vero che le possibilità di approvvigionamento di materiale culturale come libri e film che possediamo noi oggi erano una volta inimmaginabili. Ludovico Sforza non aveva a casa propria la libreria che possiedo io né gli splendidi video. Credo che il problema consista nel fatto che tutto ciò serve a nulla se non si hanno poi le istruzioni per l’uso e gli strumenti per un corretto uso. E queste solo l’educazione, l’istruzione e la scuola, può dartele. L’educazione dovrebbe dare le chiavi delle porte per il proprio mondo interiore, che noi dobbiamo poi continuare ad arredare perchè il mondo interiore deve accumulare a mano a mano la sua stessa ricchezza. Quel che mi terrorizza è pensare che si possa arrivare a una certa età e rendersi conto che quello che non si è letto non lo si potrà più leggere, mai più, perchè è impensabile che qualcuno cominci a scoprire la cultura a 50 anni. A 50 anni, questa persona, che potrà mai fare della sua vita? Sarà destinata all’oblio. E questo mi rattrista. La cultura è l’unica via per l’immortalità. Ricordate il detto: <<Persino in carcere si è meno infelici se si sa leggere.>>. Di fatto quel che in questo momento maggiormente preoccupa chi insegna o, come me, è stato un professore, soprattutto di Lettere, è constatare la disabitudine alla lettura. Di nessun genere. Anche se la questione starebbe tutta nel sapere staccare questi giovani dallo schermo nero (di telefonini, computer, televisori, ecc.) e spronarli a leggerle un po’ di più. Naturalmente, non tramite un’opera di convincimento o ancora peggio tramite la coartazione, ma semplicemente con l’esempio. Se un figlio ti vede guardare sempre il televisore mentre lui è costretto a leggere allora finirà col credere che la lettura sia una punizione. Se invece vede che sono i genitori stessi a preferire la lettura, non la intenderà come una punizione. Casomai, io mi porrei il problema di non condizionare troppo il figlio al punto che non possa guardare la televisione senza sensi di colpa.

 

LA CONTAMINAZIONE CULTURALE.

Octavio Paz, una volta che gli chiesero un parere sui conflitti interraziali nella sua isola in conseguenza dell’arrivo dei conquistadores spagnoli, disse che il problema del razzismo lo si può risolvere in un solo modo: scopando. Risposta azzeccatissima a parer mio, poichè il meticciato risolverebbe il problema del razzismo risolvendo l’utopia letale della purezza della razza.

Prendiamo ad esempio la città. Io sono nato e cresciuto in città, dunque mi sento uomo di città fino al midollo, sono un prodotto cittadino in toto, un essere tutto metropolitano. Fondamental­mente, quello che mi piace è l’idea di uno spazio artificiale fatto di simboli, di riferimenti al desiderio umano e anche di ferite, perchè il mondo del desiderio è anche un mondo di lotte e di attriti. Tutto questo mi affascina. Insomma, io adoro la città, e me ne sento figlio in tutto e per tutto! Ma di un certo tipo di città. Quando si parla di razzismo e contaminazione culturale, io non capisco: mi trovo pienamente soddisfatto del fatto che nella mia amata città io possa mangiare in un McDonald’s, in un ristorante italiano, indiano, cinese, giapponese, senegalese, o nigeriano. Sì: perchè la città è proprio questo. La città nasce dal mercato, dove la gente accorre da tutte le parti per offrire prodotti e mercanzie. La città è il posto dove è possibile trovare di tutto. La città è il posto dove la gente viene a conoscere quello che è diverso da sé.

Non a caso, la nostra cultura, e soprattutto quella di coloro a cui, come a me e a Voi, miei cari lettori, può interessare la filosofia, nasce dalla Ionia, ossia da quella parte della Grecia in contatto con l’Oriente, popolata da gente che viveva in contatto con gli orientali e vedeva cammelli e piramidi tutto il giorno, e frequentava filosofi che avevano viaggiato e sapevano di altre cose. I grandi filosofi erano gente venuta da fuori, come Aristotele. Non era gente del posto. Poteva essere un tizio giunto da qualche altro posto, forse cacciato dalla sua terra, che ti parlava di cose che tu non sapevi. Ecco che cosa erano i filosofi. Il bello di una città è che incontri gente che non è del posto.

La differenza tra una città e un villaggio sta nel fatto che la gente del villaggio è nata tutta lì, mentre invece nella città ti incontri e ti mescoli con gente nata in posti lontanissimi dal tuo. Per cui il fascino della città consiste in questo incontrarsi della gente più svariata, di gente del posto con gente arrivata da altri posti con esperienze, idee e sensibilità diverse. Nella città ti incontri con persone e cose che non hanno nulla a che vedere con te. Per questo a me piace un tipo di città con una certa personalità, dove ci si può aggrappare ai ricordi ma i ricordi vengono sempre ravvivati e arricchiti da nuove esperienze dovute a nuove cose e opportunità giunte da fuori. E per questo adoro il libro di Calvino sulle città immaginarie, che, con la sua grande capacità di modulazione dell’idea di città in tutte le sue possibili varianti, mi pare qualcosa di davvero straordinario e veramente illuminante. Ma c’è un autore che meglio ha trattato questo genere di meditazione sulla letteratura della città, oggi fin troppo dimenticato. Parlo di Giovanni Papini. Il cui personaggio Gog, il milionario che si dedica a vedere tutto ciò che c’è nel mondo, a incontrare tutte le grandi menti, tutte le migliori possibilità, che vuole conoscere tutti i modelli di umanità, dai più alti ai più bassi, dai più profondi ai più stravaganti, mi affascina perchè è l’idea stessa che ho della città, dove un solo uomo può, volendo, incontrare tutti gli uomini.

Nel villaggio, sembra quasi che la gente comunichi di più. Ma è così solo perchè non ha bisogno di dirsi nulla. Comunicano di già (di default si direbbe oggi). La mattina escono in strada e si sono già detti tutto. È una comunicazione simbiotica la loro, nella quale in realtà non si parla perchè non ci si spiega perchè non c’è nulla da spiegare: tutto è chiaro e genuino. Come in alcuni matrimoni, dove no si discute e non si litiga più, mentre in quelli in cui ancora si discute c’è conflitto ma c’è, cosa più importante, anche comunicazione. Credo che la comunicazione sia possibile soltanto quando gli uomini sono diversi tra loro, quando bisogna passare qualcosa dall’uomo all’altro, non quando formano una ameba, perchè tra le parti di una ameba non esiste comunicazione. La comunicazione ha inizio quando esistono persone diverse e distinte in grado di rifiutarsi o accettarsi. Il problema della comunicazione nasce precisamente nella città perchè in essa vi è qualcosa da comunicare, perchè esistono differenti progetti di vita, perchè c’è gente che vive in modi diversi, il che non accade in un villaggio dove in pratica tutti vivono le stesse cose. Il villaggio è il luogo dove tutti vestono allo stesso modo, parlano delle stesse cose, mangiano gli stessi piatti della tradizione, ascoltano la stessa musica, e vanno tutti nello stesso bar o a spasso nella stessa piazza o a ballare nello stesso locale. Il villaggio è il luogo della maggiore incomunicabilità. La difficoltà di capire nasce solo quando esistono cose diverse da capire e interpretare. Senza dubbio è cosa assai gradita vivere tutti animati dalla stessa linfa, e condividere tutti le stesse radici e lo stesso sangue ha i suoi vantaggi. Come per esempio quando ti siedi in un ristorante e tutti ti (ri)conoscono; o entri al bar e sanno già quello che vuoi. Ma, poi, pensi che non potrai mai più ordinare qualcosa di diverso o sarai costretto a spiegare il perchè del cambiamento. Ebbene, io sono a favore dell’autonomia e della difesa dell’individualità, e tutto ciò che significa una perdita dell’autonomia individuale, anche quando viene ricambiato con una buona dose di accoglienza e con il riconoscimento, per quanto possa sembrare gradevole, mi infastidisce. A volte, potersene stare in un posto tranquillo dove sei sicuro che nessuno venga a scocciarti può essere una benedizione che ripaga di un certo anonimato.

Ad ogni modo, per concludere e tirare le fila del discorso, tengo a sottolineare che la storia del mondo e delle civiltà è storia di incontri e mescolanze, di contaminazioni e meticciati. Trovo particolarmente entusiasmante, come simbolo di questa mescolanza che è la città, il duomo di Siracusa, meravigliosa città nel Sud della mia isola: un antico tempio greco con intercolumni e pareti normanni, decorazione araba, e facciata barocca. Questa è l’Europa, questa è la città, questo è il mondo! Il colmo dell’assurdo sarebbe che ora venissero gli arabi e si volessero portar via le decorazioni, i normanni le pareti, gli spagnoli la facciata, e i greci le colonne!

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

IL MUSEO DEL FUTURO:

considerazioni sullo stato attuale dei musei.

 

I musei di oggi sono sempre più spesso luoghi dell’esperienza più che semplici musei. Non semplici spazi espositivi ma architetture complesse destinate alla cultura e all’intrattenimento in senso più ampio. Hanno perso il carattere monumentale di un tempo per divenire strutture multifunzionali fortemente connesse al contesto urbano o al paesaggio che li accoglie. Talvolta hanno interni neutri, disegnati per celebrare l’idea di “white cube” nel quale l’arte è protagonista assoluta. In altri casi sono “edifici-scultura”, concepiti per attirare un pubblico sempre più ampio ed eterogeneo.

Un museo su dieci nel mondo rischia tuttavia di essere chiuso definitivamente, circa un terzo dovrà ridurre il proprio staff, e l’80% dovrà ridimensionare il proprio programma. Sono alcune delle conseguenze della pandemia Covid-19 sul mondo della cultura, messe in luce da una recente ricerca dell’International Council Of Museums, la principale organizzazione internazionale che rappresenta i musei. Negli Stati Uniti, per esempio, il Metropolitan di New York ha già lasciato a casa il 20% del personale e il Museum of Arts di Philadelphia prevede un taglio del 23%.

Come può l’innovazione digitale aiutare i musei italiani ad affrontare l’onda lunga degli effetti del coronavirus? L’Osservatorio del Politecnico ha sondato il terreno a Maggio, tracciando un quadro non incoraggiante: il 51% dei musei non è dotato di wifi, il 51% non si avvale di professionisti con competenze legate al digitale, e solo il 24% delle istituzioni culturali ha un piano strategico di innovazione digitale.

Sebbene negli ultimi due anni l’83% dei musei abbia investito per servizi digitali in loco, concentrandosi sul supporto alla visita (48%) e sulla catalogazione (46%), l’86% dei ricavi da biglietteria deriva ancora dalla vendita diretta sul posto. Solo il 23% ha un sistema di e-ticketing. Di più: audioguide (32%), qr-code (31%) e installazioni interattive (28%) sono tuttora gli strumenti di supporto alla visita più diffusi. Appena il 5% usa strumenti creativi come i videogiochi, per esempio, per coinvolgere potenziali visitatori.

Durante i mesi di blocco l’interesse per la cultura online è stato calamitato dai social network: Instagram guida il trend con +7,2% a Marzo e + 8,4% in Aprile, seguito da Facebook e Twitter. Il 76% dei musei ha almeno un account e l’85% ha un sito, tuttavia il livello di interazioni è rimasto stabile. Eppure, qualcosa si muove anche sotto la superficie di questa calma apparente. Il mercato globale dell’arte vale nel mondo 67,4 miliardi di dollari e l’innovazione digitale, fra blockchain, intelligenza artificiale, realtà aumentata, virtuale e gaming può interessare anche questo settore.

 

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[1] G. Petrerossi: “introduzione alla dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1793)” in A. Mariani e U. Vincenti: “le carte storiche dei diritti” (Pisa University Press, Pisa, 2013): p. 93.

[2] G. Petrerossi: “introduzione alla dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (1793)” in A. Mariani e U. Vincenti: “le carte storiche dei diritti” (Pisa University Press, Pisa, 2013): p. 100.

[3] R. A. Houston: “cultura e istruzione dell’Europa moderna” (Il Mulino, Bologna, 1988): p. 9.

[4] Fonte: “La scuola dell'obbligo dopo l'unità d'Italia: il problema dell'analfabetismo” in “https://archivio.pubblica.istruzione.it/didatticamuseale/­storia5.shtml”.

[5] https://www.istat.it/it/files/2011/03/Italia-in-cifre.pdf.

[6] G. Vigo: “il verso sovrano dell’Italia: l’istruzione degli adulti nell’Italia dell’Ottocento” (Il Mulino, Bologna, 2017).

[7] A. Asor Rosa: “la cultura” in “storia d’Italia” (Einaudi, Torino, 1975): t. 4, p. 839.

[8] A. Asor Rosa: “la cultura” in “storia d’Italia” (Einaudi, Torino, 1975): t. 4, p. 839-840.

[9] A. Scotto di Luzio: “il liceo classico” (Il Mulino, Bologna, 1999): p. 68.

[10] G. Cives: “la scuola elementare e popolare” in G. Cives: “la scuola italiana dall’Unità ai nostri giorni” (La Nuova Italia, Firenze, 1990): p. 64.

[11] G. Cives: “la scuola elementare e popolare” in G. Cives: “la scuola italiana dall’Unità ai nostri giorni” (La Nuova Italia, Firenze, 1990): p. 65.

[12] E. De Fort: “storia della scuola elementare in Italia” (Feltrinelli, Milano, 1979): p. 17.

[13] A. Scotto di Luzio: “il liceo classico” (Il Mulino, Bologna, 1999): p. 28.

[14] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 18.

[15] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 19.

[16] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 20.

[17] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 20.

[18] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 43.

[19] G. Canestri: “centovent’anni di storia della scuola: 1861/1983” (Loescher, Torino, 1983): p. 10.

[20] G. Canestri: “centovent’anni di storia della scuola: 1861/1983” (Loescher, Torino, 1983): p. 10.

[21] G. Canestri: “centovent’anni di storia della scuola: 1861/1983” (Loescher, Torino, 1983): p. 10.

[22] A. Asor Rosa: “la cultura” in “storia d’Italia” (Einaudi, Torino, 1975): t. 4, p. 841.

[23] P. Villari: “le lettere meridionali ed altri scritti sulla questione sociale in Italia” (Le Monnier, Firenze, 1878): p. 44-45.

[24] G. Ricuperati: “Storia della scuola italiana dall’unità a oggi” (La Scuola, Brescia, 2015): p. 23.

[25] A. Scotto di Luzio: “il liceo classico” (Il Mulino, Bologna, 1999): p. 87.

[26] A. Scotto di Luzio: “il liceo classico” (Il Mulino, Bologna, 1999): p. 75.

[27] Vd. a riguardo: G. Are: “il problema dello sviluppo industria le nell’età della destra storica” (Nistri-Lischi, Pisa, 1965); C.M. Cipolla: “istruzione e sviluppo. Il declino dell’analfabetismo nel mondo occidentale 1861-1913” in G. Toniolo (a cura di): “lo sviluppo economico italiano. 1860-1940” (Laterza, Bari, 1973): p. 187 e seg.; G. Vigo: “Scuola e sviluppo economico in Italia nell’Ottocento” in A. Petino (a cura di): “Le radici intellettuali del progresso economico moderno” (Franco Angeli, Milano, 1986): p. 296 e seg.; J. Coen e G. Federico, “lo sviluppo economico italiano. 1820-1960” (Il Mulino, Bologna, 2001).

[28] P. Ragazzini: “l’amministrazione della scuola” in G. Cives: “la scuola italiana dall’unità ai nostri giorni” (La Nuova Italia, Firenze, 1990): p. 285. Sostanzialmente affine il giudizio di N. Tranfaglia in “dallo Stato liberale al regime fascista” (Feltrinelli, Milano, 1973): p. 43; e C. Ghisalberti: “Storia costituzionale d’Italia 1849- 1948” (Laterza, Bari, 1985): p. 282 e seg.

[29] E. De Fort: “storia della scuola elementare: dall’Unità all’età giolittana” (Feltrinelli, Milano, 1979): p. 166 e seg.

[30] E. De Fort: “storia della scuola elementare: dall’Unità all’età giolittiana” (Feltrinelli, Milano, 1979): p. 166 e seg.

[31] G. Canestri: “centovent’anni di storia della scuola: 1861/1983” (Loescher, Torino, 1983): p. 40.

[32] G. Canestri: “centovent’anni di storia della scuola: 1861/1983” (Loescher, Torino, 1983): p. 10.

[33] L. Milani (Scuola di Barbiana), “Lettera ad una professoressa” (1967; Mondadori, Milano, 2017).

[34] “dizionario della politica sociale svizzera” (Carigiet, 2003): s.v..

[35] V. Bonazza e G. Manzo: “la qualità del fare scuola. Individualizzazione e ambienti di sviluppo delle competenze” (Anicia, Roma, 2016): p. 35.

[36] B. Vertecchi: “parole per la scuola” (Franco Angeli, Milano, 2012) in V. Bonazza e G. Manzo: “la qualità del fare scuola. Individualizzazione e ambienti di sviluppo delle competenze” (Anicia, Roma, 2016): p. 29.

[37] Fondazione “Giovanni Agnelli”: “rapporto sulla scuola In Italia 2011” (Laterza, Roma-Bari, 2011) poi anche V. Bonazza e G. Manzo: “la qualità del fare scuola. Individualizzazione e ambienti di sviluppo delle competenze” (Anicia, Roma, 2016).

[38] Fondazione “Giovanni Agnelli”: “rapporto sulla scuola In Italia 2011” (Laterza, Roma-Bari, 2011) poi anche V. Bonazza e G. Manzo: “la qualità del fare scuola. Individualizzazione e ambienti di sviluppo delle competenze” (Anicia, Roma, 2016).

[39] Una comoda e ancora oggi valida antologia è “il concetto di cultura: i fondamenti della scienza antropologica” curata da P. Rossi (Einaudi, Torino, 1970).

[40] J. N. Tynjanov: “avanguardia e tradizione” (1929; Dedalo, Bari, 1968): p. 45-60.

[41] J. N. Tynjanov: “avanguardia e tradizione” (1929; Dedalo, Bari, 1968): p. 23-44.

[42] M. Bachtin: “estetica e romanzo” (1975; Einaudi, Torino, 1979).