"DAL TRAMONTO ALL’ALBA"
Manuel Omar Triscari
DAL TRAMONTO ALL’ALBA:
l’esaurirsi dell’esperienza
poetica arabica medievale
di Spagna e di Sicilia.
PREAMBOLO.
Il presente saggio è uno studio introduttivo che vuole
offrire al lettore una panoramica completa dell’ampia produzione poetica
dell’Espero islamico (Sicilia e Spagna) tra i secoli undicesimo e dodicesimo
esaminando, in capitoli separati, i caratteri peculiari e distintivi della poesia
arabica di Spagna e Sicilia.
La letteratura ispanico-arabica (il cui inizio è per
convenzione datato nella seconda metà del secolo ottavo) appare percorsa, nelle
sue varie manifestazioni, da laceranti e irrisolti contrasti derivanti ora
dalla forzata convivenza dell’elemento arabico con il sostrato romanico e
cristiano e ora dal sentimento di esclusione e di esilio provato nei confronti
della lontana madrepatria. In più, entra in gioco la difficile situazione
politica maturata nel secolo undicesimo allorchè l’aggravarsi delle lotte
intestine determinò in breve tempo la dissoluzione del califfato di Cordova in
un coacervo di principati autonomi e indipendenti.
Tensioni ansie disillusioni si accumulano così in un
viluppo di disperata rassegnazione ed esasperato agonismo che forma la sostanza
più intima della produzione dei poeti del periodo: tra i quali spiccano senza
subbio Iben Hazàm, Iben Zaidùn e Iben Cafàja.
Dietro il velo in apparenza leggero e disimpegnato dei
loro componimenti, tutti intenti a cantare i piaceri della carne e del cibo
lodando la bellezza della donna la grazia dell’efebo e il potere catartico di
vino e natura, si avverte in realtà una profonda vena malinconica intrisa di
rassegnata consapevolezza per l’appressarsi di una fine prossima e propinqua e
per la precarietà e provvisorietà della vita e dell’esistenza che rende
impossibile godere pienamente di una felicità, qualsiasi essa sia.
Condivide la stessa temperie culturale il maggiore poeta
arabico di Sicilia, Iben Hamdìs, nato in Siracusa nel 1055 e morto
(probabilmente) nell’isola di Maiorca nel 1133, il quale durante tutta la sua
lunga e avventurosa vita, viaggiò in lungo e in largo per il Mediterraneo:
prima in Siviglia, dove ripara in seguito alla fuga dalla natale terra vitulica
a seguito della conquista normanna; successivamente in Africa settentrionale (Marocco,
Algeria e Tunisia); e in fine in Maiorca, dove vive gli ultimi anni
attanagliato dal crescendo di problemi fisici e traumi familiari che lo
ammorsano in una inesorabile stretta dolorosa ed esiziale. Frutto di tutta
questa esperienza e di tutto questo vagabondare è il cospicuo canzoniere, fitto
di oltre 6,000 versi e attualmente edito solamente in parte, nel quale la
limpida voce del poeta canta di i temi più disparati: in esso troviamo il vaxàf, il genere descrittivo della
letteratura arabica islamica e preislamica, nel quale Hamdìs eccelleva, risolto
tutto in concettosi e virtuosistici frammenti e preziosismi perniciosi dove si
cantano le lodi di donne, giardini, fiori, animali, vino, cavalli, e altri
oggetti consimili; i componimenti encomiastici di lode, pervasi da un’atmosfera
pensosa e malinconica; le poesie in morte dei cari, dense di commozione e
rimpianto; ed esempî, in fine, di zhud,
genere esortativo tutto teso a muovere a temperanza e penitenza la serena
accettazione del comune perituro fato.
LA POESIA ARABICA IN SPAGNA.
Dal Tramonto all’Aurora, dall’Orione all’Occaso, e di
nuovo dall’Eo all’Espero la poesia arabica medievale bustrofedicamente
comprende nel proprio lungo e travagliato itinere tanto il Maxriq quanto quel Magreb
in cui i geografi arabici medievali includevano anche la Spagna e la Sicilia.
Al-Andalus: così l’islamismo
chiama l’Iberia musulmana. Il termine deriva da un probabile etnonimo dai più
identificato e riferito a Vandalicia
cioè “terra dei Vandali” ma si carica di connotazioni fino a divenire
antonomasia dell’Occaso estremo. E proprio questo senso di perifericità è alla
base del mito dell’altrove nella cultura ispanica-arabica: un mito che produce
una sorta di alessandrinismo che a differenza di altri alessandrinismi fa
appello a un archetipo non storico e temporale ma geografico e sincronico quale
l’Orione islamico. Lo stesso califfato di Cordova (che fino all’undicesimo
secolo è l’entità statale di riferimento per la Spagna musulmana) nasce come
tentativo nostalgico e impossibile di ricreare la corte di Damasco ai limiti
del mondo conosciuto.
Abèd Rhamàn il fondatore della dinastia marvanide è anche
il fondatore mitico della letteratura ispanica-arabica: a lui sono attribuiti
versi elegiaci ispirati dalla vista di una palma la cui presenza innaturale in
Spagna è simbolo vivente del proprio esilio. L’attitudine più ovvia di una
cultura che riconosce un modello vivente è l’imitazione: imitazione condotta
nella forma del plagio e non del falso, usando stilemi allotrî piuttosto che attribuendo
le proprie opere alle auctoritates;
prassi che contrasta con quella abituale nella letteratura arabica classica
incline a diluire il ruolo dell’autore fino a cancellarlo e a confondere le
opere tramandate dall’antichità nelle loro più recenti imitazioni.
Ma il rapporto della letteratura ispanica-arabica con i
suoi modelli è tutt’altro che piano e disteso: al contrario lo percorre
costantemente una dialettica tesa e nervosa che ha, di nuovo, una sua eziologia
archetipica: la dinastia marvanide è fondata nel 755 da un lontano parente
dell’ultimo califfo omaiade unico superstite della famiglia sterminata dal
nuovo potere abbaside in un banchetto falsamente conciliatorio che pone fine
alla guerra civile. È facile individuare i temi di una vera e propria ansia
collettiva seppure sublimata: il senso di esclusione, la colpa di essere stati espulsi
dal paese di origine, e la ricerca di legittimità nella ricostruzione di un
passato indelebilmente cancellato ma indelebile e impossibile a rimuovere.
Il complesso rapporto di al-Andalus con l’Orione musulmano si riflette direttamente nella
storia letteraria: Iben Abèd Rabbihi si rifà pedissequamente ai modelli antichi
e prischi nel proprio discorso poetologico intitolato “Iqèd al Farìd”, che costituisce il primo brillante
esempio di poetologia ispanica-arabica assecondando un atteggiamento al tempo
stesso disprezzato dagli scrittori eoi ed esaltato dagli andalusi, benchè allo
stesso autore siano attribuiti i primi esempî di muvaxxàt, poemi strofici di probabile influsso romanzo del tutto
devianti dai modelli della letteratura arabica classica. E proprio i rapporti
con il sostrato romanzo costituiscono il maggiore fattore di dialettica interna
al mondo andaluso.
Gli Arabi rappresentano un piccolo nucleo d’invasori
efficace militarmente ma numericamente esiguo non diversamente da Vandali e
Visigoti. Come in Siria e in Egitto il nuovo potere si trova a governare una
maggioranza etnicamente allogenica, allotria e relativamente poco permeabile
alla penetrazione e diffusione islamica poi l’antichità e complessità della
propria tradizione cristiana a differenza della Magrebìa berbera che non è mai
stata in grado di opporre un’alternativa culturale (cioè politica artistica e
sociale) ai modelli introdotti dagli invasori. E i letterati partecipano spesso
di tali lacerazioni conflitti e contraddizioni che spesso sorgono ed emergono
in seno a una comunità soprattutto in periodi di crisi e cambiamento egemonico:
pur adottando l’arabo classico quale lingua di cultura, gli scrittori arabici
andalusi non possono ignorare il dialetto romanzo che domina le strade e i
commerci né le proprie radici (molti degli uomini di cultura di al-Andalus sono di famiglia cristiana
islamizzata e arabizzata da non più di una o due generazioni). Ne deriva la
tentazione spesso repressa ma incontenibile di dare dignità culturale alle
lingue vernacolari cioè l’Arabo volgare spagnolo (che si manterrà con
caratteristiche proprie precipue specifiche e peculiari fino alla caduta del
regno di Granada) e il dialetto romanzo (che nella stessa Spagna cristiana era
sostituito nell’uso colto dal Latino).
Dalla contaminazione fra poesia arabica e poesia popolare
romanza nascono nuovi generi letterari: accanto alla citata muvaxxaha (che presenta la novità
strutturale della strofa accanto all’uso dell’Arabo classico) compaiono infatti
la carja (adattata in castigliano
come jarcha che al testo in Arabo
classico applica un finale in dialetto ispanico-arabico e/o romanzo) e il zajal (che estende all’intera poesia
l’uso del vernacolo).
La genesi spontanea di questi generi non implica comunque
una frattura totale con il resto del mondo arabico e islamico: basti rammentare
che la più valida e considerevole raccolta di zajal è il canzoniere di Iben Quzmàn (l’Aben Guzmàn delle fonti
spagnole) conservato in un unico manoscritto copiato in Palestina. Dei poeti
arabici spagnoli i più validi e valevoli sono infatti non a caso quelli vissuti
nell’undicesimo secolo: un periodo che mantiene i tratti di complessità finora
indicati aggiungendovi il precipitare della situazione politica e sociale. È il
periodo dei reinos/reyes de Taifa (calco
castigliano dell’espressione arabica muluc
al-tavàif traducibile come “regni delle fazioni”) vale a dire una pluralità
di staterelli spesso poco più che città(-stato) che prendono il posto del grande
califfato omaiade-marvanide dando luogo a una frammentazione politica finora
inedita nella Spagna musulmana.
Gli istoriografi ispanici-arabici sogliono iniziare la
propria trattazione di questo periodo con una classificazione delle corti
locali in base all’origine della famiglia regnante: si hanno così principati
arabici berberi e ispanici-arabici. Che l’origine etnica possa diventare
categoria politica è sorprendente se confrontato a uno dei caratteri fondanti
la società islamica (e non solo in Spagna). Il superamento delle differenze
razziali in nome dell’unità dell’umma
(nel Corano la “comunità dei credenti”: il termine, usato anche in epoca
preislamica, con vari significati, da quello religioso a quello
politico-ideologico, indicò la prima comunità islamica costituitasi ai tempi
del Profeta a Medina, da cui il senso più generale di comunità islamica
universale, o ummat al-islamia, che
comprende cioè tutti i paesi in cui vige la legge islamica; con la nascita
degli stati-nazione anche nell’area eoa alcuni movimenti politici hanno
utilizzato il termine umma per
tradurre il concetto di nazione, da cui ummat
al-arabìa = “comunità araba” nel senso di nazione araba). Si tratta di un
evidente sintomo di crisi che ritroviamo infatti anche in altre fasi
d’instabilità politica quale la persecuzione contro Cristiani ed Ebrei al
tramonto dei Fatimidi in Egitto.
La posizione del letterato in questo periodo è (va da sé)
complessa. Innanzitutto, l’ovvia instabilità politica dei principati richiede
continue attestazioni di lealtà favorendo la diffusione del genere del
panegirico: ogni silloge poetica (in Arabo divàn)
dell’epoca ne contiene in gran copia. Il modello della poesia panegiristica è,
come solito, eoa: lo stile generalmente seguito è quello iperbolico e barocco
di al-Mutanabbì; ancora, l’ontologizzazione dello status quo, oltre che delle proprie esperienze (non è raro che un
poeta, per calcolo errato o per ingenuità, provi il carcere e la prigionia),
genera un diffuso senso di precarietà dell’esistenza. L’alternativa è, come in
altri (in senso spaziale e temporale) periodi di crisi, il ripiegamento
s’un’arte decontestualizzata e priva di riferimenti alla realtà coeva: ne è
esempio il genere diffuso nella letteratura araba fin dalle origini del vaxàf cioè la descrizione (e di
descrizioni minute e virtuosistiche di giardini e animali pullula la poesia di
questo periodo). Il genere più interessante è tuttavia quello della poesia
erotica e bacchica. Ne è occasione, e spesso tema, il festino, la notte
trascorsa entro un ristretto cenacolo. I temi del vino e dell’amore sono
frequenti anche nella poesia preislamica in cui sono però connessi al tema del
poeta quale negatore dei valori su cui è fondata la società del suo tempo: di
qui il poeta che si compiace di essere bevitore e miscredente. per la
letteratura erotica e bacchica di al-Andalus
il riferimento più diretto è Abù Nuvàs il poeta iracheno vissuto a cavallo fra
ottavo e nono secolo e principale protagonista dello “stile nuovo”. A
differenza della poesia preislamica, in questo caso la scelta dei temi è
direttamente legata allo status del
poeta quale membro di corte: il vino e gli amori proibiti (almeno dalla
giurisprudenza islamica) diventano il simbolo dell’iniziazione di un gruppo di
eletti che marcano in tal modo la propria distinzione anche e soprattutto
sociale dal resto del mondo. Non va dimenticato che questa condizione
privilegiata del poeta-cortigiano libero dalle convenzioni è legata a un
periodo tutto sommato breve: l’intervento almoravide, inizialmente richiesto
dagli stessi reyes de taifa incapaci
di arrestare la reconquista, ma poi
sempre più egemonico (fino all’annessione della quasi totalità dell’iberia
islamica) si configurerà innanzitutto come restaurazione legalista e bigotta. E
il senso di precarietà, già riferito alla situazione politica, è percepibile
anche nelle poesie erotiche e bacchiche: il piacere è vissuto come transitorio
e la descrizione ne implica già la nostalgia. È in questa chiave, e non solo o
non tanto come luoghi comuni letterari, che vanno lette le celebrazioni
orgiastiche del vino e dell’eroto che, sia pure meno esplicite che nel modello
nuvasiano, traboccano nelle raccolte poetiche dell’epoca. E la carica
iconoclastica di questa poesia, che costituisce il tratto forse più peculiare
della poesia arabica di spagna, è testimoniata dai numerosi casi di pruderie e censure di cui le poesie di
questo periodo sono state vittima in seguito. In particolare, se sulla
celebrazione del vino si è spesso sorvolato (in Esperia per l’assenza di sanzioni
religiosi morali e legali (in Orione per la possibilità d’interpretare i testi
in senso mistico) è tuttavia sulla poesia erotica, e in particolare sugli
elementi lesbici, saffici, tribadici e omofiliaci inneggianti all’amore per il
medesimo sesso, che si sono abbattute più pesanti le forbici dei censori e gli
strali dei bigotti puritani. Basti citare a questo proposito la monografia di
Auguste Cour su Iben Zaidùn[1], una delle poche apparse
in Esperia s’un poeta ispanico-arabico, la quale, nel tentativo di presentare
il poeta come una sorta di Tibullo arabico, ingigantisce l’episodio dell’amore
per Vallada figlia del califfo Muammad Al-Mustafì (celebre per il suo
anti-conformismo) fino a far ruotare intorno a questa relazione tutte le poesie
erotiche del suo divàn a dispetto di
pronomi maschili e particolari anatomici. E nelle antologie i versi sono di
solito scelti in modo tale da mutare (quando non la stravolgono completamente)
l’immagine della letteratura dell’epoca.
I poeti più rappresentativi della poesia arabica ispanica
sono, oltre al già citto Iben Zaidùn, Iben Hazàm e Iben Cafàja. Come per ogni
tradizione letteraria giuntaci attraverso un lungo travagliato e complesso
processo di mediazione, tale giudizio è condizionato dal fatto che non tutto (e
talora non molto) di quello che è stato scritto n’è accessibile; che quando è
fruibile non lo è, generalmente (leggi: nella quasi totalità delle opere
letterarie classiche), in edizione critica (complici varî fattori: in primis e innanzitutto lo scarso
interesse dei pragmatici, per non dire illetterati, Arabi per le questioni
letterarie e artistiche in generale; assenza di strumenti critici; in secundis e inoltre la recenziorità
degli studi arabistici rispetto alla filologia classica; in tertiis e infine i varî problemi di reperimento dei
manoscritti, le insufficienze dei cataloghi delle biblioteche, il deplorevole e
osceno stato in cui versa la cultura nei paesi arabici, e lo scarso, per non
dire nullo, conto in cui sono tenuti gli studî in quella plaga del mondo ai confini
della civiltà); e che l’esigue edizioni sono tutte parziali e basate su singoli
manoscritti (non sempre indicati) o su modeste collazioni. Tuttavia, sul
primato letterario dei tre poeti menzionati e soprattutto sul primo le
antologie istoriche-letterarie ispaniche-arabiche sono concordi nell’unanimità
del giudizio sicchè possiamo ragionevolmente sostenere che questa tria riesca a
offrire un convincente ed esauriente (pur nei limiti di ogni scelta, mai in
grado di far giustizia della produzione complessiva né di un autore né
tantomeno di un periodo e di un’epoca così complessa quale quella che stiamo
discutendo) dei tratti temi e caratteri dominanti di questa ricca, e in gran
parte sconosciuta, produzione letteraria.
Iben Hazàm, più che poeta è (purtroppo) noto teologo: il
suo ruolo nella fissazione della scuola giuridica zairitica (caratterizzata da
un’interpretazione esasperatamente letterale dei testi) ne fa uno dei cardini
del pensiero filosofico arabico medievale benchè il trattato d’amore “il collare della colomba” (“tavaq al-hamama”), composto in
gioventù, è accompagnato da numerosi poemi, per lo più brevi frammenti, che si
pongono ai vertici della lirica andalusa[2]. Nato in Cordova nel 994
(ove morirà nel 1064) Iben Hazàm proviene da un ambiente socialmente elevato:
il padre Ahmàd è un personaggio importante della corte di al-Mansùr (il maestro
di palazzo che, esautorato il debole califfato omaiade, diviene il dominatore
della Spagna musulmana alla fine del x
secolo). Nonostante la posizione sociale raggiunta, non risulta che la famiglia
di Iben Hazàm sia di origine arabica: sembra che gli antenati del teologo-poeta
siano autoctoni convertiti all’islamismo da poche generazioni. Iben Hazàm
riceve un’educazione soprattutto religiosa, nell’accezione propria
dell’islamismo che non considera discipline autonome né lontane la teologia e
la giurisprudenza, dato il ruolo decisivo della rivelazione coranica e della
tradizione dei compagni del profeta Maometto come fonte di diritto. La stessa
opera “il collare della colomba” presenta l’impianto tipico della
trattatistica islamica medievale, con l’attenta classificazione delle
situazioni amorose entro rigidi schemi interpretativi. Tuttavia, nonostante il
moralismo che fa da sfondo al trattato, Iben Hazàm lascia spesso spazio
all’effusione lirica non di rado mediata dall’esperienza personale. Fortunatamente
per noi, in un buon numero di casi il poeta si separa e distingue nettamente
dal filosofo.
Iben Zaidùn, nato nel 1003 in Cordova e morto in Siviglia
nel 1071, è invece soprattutto poeta lirico. Il giudizio del poeta in Esperia
è, come detto, influenzato in modo decisivo dal citato studio di Auguste Cour:
in realtà il suo divàn (nome arabo
dell’opra completa di un poeta) è un insieme complesso di poemi assai
eterogenei: accanto alla poesia amorosa vi sono numerosi componimenti bacchici
encomiastici elegiaci gnomici (legati questi ultimi soprattutto all’esperienza
del carcere). Iben Zaidùn non ha composto vere e proprie muvaxxahàt anche se alcuni poemi presentano la struttura strofica:
il poeta è di metro classico e indulge al purismo.
Iben Cafàja è il più tardo di questi autori: nato nel
1058 nella penisola di Alcira, la sua attività coincide con la fine della
fortuna dei reyes de Taifa e
l’instaurazione del predominio almoravide su tutto l’al-Andalus. estraneo alle corti, Cafàja (che morirà nella sua città
natale nel 1139) conduce una vita isolata e appartata dedicandosi soprattutto
alla poesia descrittiva (il già citato vaxàf).
Le sue descrizioni di fiori e giardini gli guadagnano l’epiteto di jannàn cioè giardiniere. egli è un
rappresentante esemplare della tendenza degli scrittori tenersi distanti dagli
avvenimenti politici del tempo: una tendenza dominante dopo la caduta dei reinos de Taifa, che simboleggia la fine
del periodo aureo dell’islamismo spagnolo. Non a caso, lo stesso passerà gli
ultimi anni della vita a comporre versi di zuhd,
la poesia ascetica che guadagna favore nella Spagna almoravide nemica
dell’eterodossie e degli anti-conformismi. il suo divàn, infatti, a parte una discreta ma pur sempre limitata
quantità di componimenti encomiastici che comunque non si discostano dai
modelli correnti, si può considerare una lunga variazione sui temi ossessivi
della descrizione di animali fiori e giardini, una sorta di fuga dalla realtà
attraverso un edonismo idealizzante e ideologicamente non sospetto.
LA POESIA ARABICA DI SICILIA.
La poesia arabica fiorita in Sicilia durante il periodo
arabico-islamico dell’isola (e in parte ancora sotto i Normanni) ha gli stessi
caratteri della poesia che nella stessa epoca troviamo in altre zone
dell’ecumene islamico. Volendo dire più esattamente, “fiorita” non è il termine
adatto e dovremmo piuttosto dire trapiantata giacchè i conquistatori portano
nell’isola le loro scienze tradizionali, dal diritto all’esegesi coranica e
agli studi grammaticali e filologici e quindi anche la poesia nata nei deserti
d’Arabia e celebrante il cammello e la spada e le virtù eroiche del Beduino e i
fasti delle tribù e dove il poeta si ferma a inseguire le tracce
dell’accampamento abbandonato dall’amato o indirizza componimenti encomiastici
ai potenti o celebra scomparse negli estinti quelle virtù che era lecito
aspettarsi dai vivi: il coraggio in guerra e la schietta generosità in pace,
l’eloquenza e la capacità di comporre i dissensi sorti in seno alle tribù o tra
singoli mediante la parola e la saggezza.
Questi, come noto, i tempi principali della poesia
arabica preislamica, a cui, a partire dal secolo ottavo, quando in sostanza gli
Arabi sono già venuti in contatti con antiche e illustri civiltà, si aggiunge
un altro tema specifico, il vaxàf,
cioè la poesia descrittiva. questa, che già esisteva in seno all’artificiosa casida (il poema preislamico), acquista
proprio con gli Umayyadi e ancor più con gli Abbasidi una sua autonomia. I poeti
infatti si allontanano in quel periodo dalla poesia di ambiente desertico e
accantonano la palme e il cammello per cantare le amicizie e gli amori femali,
ritrarre giardini e ruscelli e candelabri e celebrare il vino e i fiori godendo
insomma dell’ambiente in cui vivono. Questa poesia, dall’Orione abbaside dove
nasce e si sviluppa, ben presto raggiunge la Spagna e qui tocca il suo culmine
(proprio in Spagna infatti il preziosismo di questa poesia si dimostra
particolarmente congeniale con lo spirito nazionale influenzando buona parte
della letteratura spagnola). Quei poeti arabico-andalusi che bevono sulle rive
del Guadalquivìr attendendo con i calici in mano l’aurora, e celebrano fiori e
giardini nei componimenti detti navrijat,
e si estasiano di fronte alla bellezza della natura, e compongono poesie a
indovinello sul giglio la melenzana e la cicogna, e che fabbricano versi
d’iridata polvere di diamante, quei poeti influenzano, con il loro repertorio
di danzatrici e coppiere e ganimedi, tutti i poeti arabici di Sicilia. Abù
Nuvàs, Iben ar-Rùmi e al-Mutanabbì (scomparsi rispettivamente nell’814/815,
nell’896 e nel 965) dall’Orione e la poesia arabico-andalusa dall’Occaso: ecco
le fonti della poesia arabica di Sicilia, le cui caratteristiche sono quelle di
un poesia estremamente rarefatta artefatta e preziosa, ristretta a un breve
giro di argomenti per lo più erotici ed gnomici e didascalici (amore vino vanto
guerresco descrizioni lambiccate e concettose di giardini edifici armi fiori
frutti e oggetti di una raffinata e lussuosa vita civile), e tramandataci in
scelte antologiche e compendi molto esili con sole due eccezioni costituite in primis dal canzoniere o divàn di Iben Hamdìs che con i suoi
6,000 versi viene in sostanza a rappresentare la massima parte di tutta la
produzione poetica degli Arabi di Sicilia e conferendo al proprio autore la palma
di più autorevole esponente dell’arte poetica arabica-siciliana (e non solo per
un motivo estrinseco) e in secundis
di al-Billanubi, il poeta di Villanova di Bivona in provincia di Agrigento che
lasciò l’isola un po’ prima della conquista normanna come tanti altri ed emigrò
in Egitto dove abbiamo notizie certe di lui intorno alla metà dell’undicesimo
secolo: il suo canzoniere è molto piccolo e comprende soltanto 600 versi e
nessun accenno alla patria siciliana ma sono interessanti le sue poesie
descrittive tutte smaglianti di luci e colori nonchè i suoi versi encomiastici
nei confronti dei protettori e mecenati egiziani.
Di altri poeti non abbiamo un canzoniere e dobbiamo
ricorrere essenzialmente ad estratti antologici spesso non integralmente né
direttamente pervenuti e che comunque ci offrono pochissime centinaia di versi;
di altri ancora conosciamo solo il nome. Se qualche notizia e ancora pochi
versi sparuti si potranno ancora spigolare d’altre fonti andaluse o magrebine
di carattere storico letterario geografico prosopografico e via dicendo
comunque poco altro ci resta della poesia arabica di Sicilia affinchè si possa
parlare di una scuola poetica arabica siciliana e distinguervi all’interno ben
definite le personalità dei singoli poeti almeno fino a quando ulteriori
futuribili documenti non ci permetteranno una diversa valutazione.
Nel frattempo è importante ripetere che la tendenza a
comporre versi anche estemporanei è stata da sempre molto diffusa presso gli
Arabi sicchè in tutte le categorie sociali dall’emiro al funzionario e dal
mercante al soldato e dal ministro allo scrivano e al pio imàm troviamo rimatori e verseggiatori (pur se abilissimi). In secondo
luogo c’è da dire che la poesia arabico-siciliana tocca (tutti) i temi cari
alla lirica arabica dei secoli dal nono al dodicesimo i quali sono presenti
anche in altre zone dell’ecumene arabico-islamica di quei secoli; e si tenga
presente come la poesia sia stata in realtà la più conservatrice della arti del
mondo arabico anche poi la fortissima tendenza dell’islamismo a mantenere la
produzione letteraria entro l’ambito della propria tradizione culturale. Infine
come già dicevo dobbiamo ricordare che la poesia arabica di Sicilia ha molti
legami con quella arabico-andalusa: Francesco Gabrieli sostenne e fondò il
concetto della comunanza di poesia arabica di Sicilia e Andalusia affermando
che <<Chi ha letto i “poemas arábigo-andaluces” e le “qasidas de Andalucía” e
ha gustato la poesia e sopportato le agudezas
degli Iben Zaydún e Iben al-Labbana, Iben az-Zaqqàq e Iben Khafagia, al-Mutamid
e le altre stelle dello scintillante firmamento andaluso, ne sentirà come una
continuazione ed un eco nei radi saggi superstiti di poesia arabo-siciliana.
Una stessa tematica, uno stesso patrimonio di immagini, una stessa
raffinatezza e perfezione formale, inversamente proporzionale alla tenuità del
contenuto, lo stesso alessandrino gusto che concentra s’un circoscritto oggetto
materiale la visione lirica e sembra farlo rotare come cristallo al sole per
accenderne i fuochi nello spostarsi delle varie sue facce.>>[3].
Dunque non scuola poetica autonoma ma poesia che si muove
nell’ambito culturale relativamente uniforme della produzione magrebina e
andalusa con assenza di motivi specificatamente siciliani. In questa poesia,
semmai, la mancanza di elementi allogeni ed accenti non arabici ha suscitato
sempre il rammarico dei suoi studiosi che possono indicare solo alcune
eccezioni, in genere date dai poeti
arabici della corte normanna, con i loro cenni a monumenti e luoghi precisi
quali le ville e i giardini di Ruggero Secondo.
Queste voci poetiche, quando ormai è già avvenuta la
conquista normanna, costituiscono per noi una vera novità che con manifesta
evidenza ci rivela la grandissima apertura e tolleranza della corte normanna
nei confronti degli apporti esteri e degli influssi estrani (nel nostro caso
arabici) che infatti mai s’interruppero e anzi perdurarono intatti anche sotto
il dominio normanno continuando a godere di rispetto e considerazione e diritto
di cittadinanza all’interno della massimamente ricettiva cultura normanna ove
anzi fruttificarono meravigliosamente producendo frutti squisiti e sublimi
benchè il dominio politico degli Arabi fosse ormai finito e archiviato: mi
riferisco in particolare ad Abèd ar-Rahmàn di Butera e Abèd ar-Rahmàn di
Trapani (del primo dei quali si ricorda la magnificiente descrizione di una
villa ruggeriana nei pressi dell’Altarello di Baida di Palermo e del secondo la
poesia alla Favara) e ai versi di nostalgia di Iben Hamdìs per la sia terra
lontana che costituiscono l’altra eccezione: Noto, Siracusa, più in generale la
patria siciliana, nel cui ricordo si fondono i motivi del rimpianto per la
giovinezza trascorsa passata e fuggita, gl’intenti puramente descrittivi, gli
accenti tirtaici contro i normanni invasorî, la trepidazione per la sorte di
familiari e amici rimasti lontani, la tristezza per un’amara condizione
d’esilio, e la memoria forse d’un amore senza ritorno come la vita stessa.
Il poeta Iben Hamdìs nacque in Siracusa nel 1055 circa,
alcuni anni dopo la fine della signoria dei Kalbiti, i quali avevano tenuto a
lungo la Sicilia, in posizione di sempre maggiore autonomi dai califfi fatimiti
dell’Egitto, e le avevano conferito stabilità politica splendore artistica e
grandezza culturale. L’infanzia del poeta trascorse dunque nel periodo della fitna, la guerra civile fra i quattro
condottieri che si erano spartiti l’isola in altrettante zone d’influenza: un
triste preludio alla (felice) conquista normanna. Siracusa fu una di queste
zone e si trovò sotto il dominio di Iben ath-Thumna (il Bettumen della cronaca
del frate Simone da Lentini il quale nel 1358 volse in dialetto siciliano[4] l’interessantissima storia
della conquista normanna della Sicilia intitolata “de rebus gestis” di Goffredo Malaterra[5]) condottiero celebrato da
Iben al-Caiàt, il poeta di corte dei Kalbiti passato con disinvoltura a lodare
nei propri panegirici proprio colui che passò dalla parte del nemico Roberto il
Guiscardo divenendo il traditore della Sicilia musulmana. A suo tempo gloriosa
capitale della Sicilia bizantina la città di Siracusa si era arresa
all’islamismo solo nell’878 dopo un lupesco rapinoso e predatorio assedio da
parte delle truppe islamiche durato 50 anni e un’altrettale lunga ma stavolta
fiera valorosa e vigorosa resistenza siciliana non eguagliata dalla resistenza
opposta dai gruppi musulmani all’avanzata normanna che impiegò un tempo molto
più breve a farsi ragione (le iene scappano allorchè i leoni scattano). I Normanni
giunsero a liberare Messina nel 1060, poi Palermo nel 1072 e Siracusa nel 1074
ove la locale resistenza fu guidata da un certo Iben Abbàd (il Benavert delle
fonti latine) alla cui strenua lotta contro gli ‘invasori’ dedica varie pagine
l’istoriografo dei musulmani di Sicilia Michele Benedetto Gaetano Amari; a
nulla comunque valse il valore dell’eroe musulmano Benavert giacchè <<Il
venticinque maggio 1086 combatterono le due armate nel maggior porto, come
avean fatto quindici secoli innanzi quelle di Siracusa e d’Atene. Benavert
vedendo troppo travagliati i suoi dagli arcieri e soprattutto da’ balestrieri,
che li ferivano stando fuor del tiro delle saette loro, comandò l’arrembaggio:
dritto ei vogò a dar d’urto alla nave di Ruggiero; spingendolo il demonio,
scrive il Malaterra, per accorciargli la vita. Perchè trovato duro riscontro,
ferito gravemente di lanciotto per man d’un Lupino, incalzato con la spada alla
mano dal Conte, cercò scampo in altra nave, spiccò corto il salto, e annegò,
tratto in fondo dalla grave armadura.>>[6] (ma Iben Hamdìs, che pure
visse in quel periodo e che non si lasciò sfuggire occasione per celebrare nei
suoi versi il valore dei correligionarî Siculi non accenna a questo eroe
musulmano dell’isola). Così, nella prosa compassata ma vivace dell’Amari, la
scomparsa di Benavert che sancì l’inizio del declino della città che si sarebbe
concluso nel giro di pochi mesi con la sua resa definitiva[7]. Con l’invasione e la
progressiva conquista dell’isola ad opera dei Normanni coincidono l’adolescenza
e la gioventù del poeta. Non sappiamo se il poeta abbia veramente partecipato
alle lotte e ai fatti guerreschi che accompagnarono gli assalti delle schiere
normanne né se abbia preso parte alla locale resistenza della Valle di Noto
contro i Normanni: se lo studioso Ihsàn Abbàs da per fondata l’ipotesi del
coinvolgimento di Iben Hamdìs nella lotta di resistenza alla conquista normanna[8], e se l’Amari, con
maggiore cautela frutto di superiore e ben ponderata saggezza, pensò di
scorgere un’effettiva partecipazione di Iben Hamdìs in alcuni accenni presenti
nel canzoniere (carme 75: v. 11) è comunque possibile che anche qui si tratti
di motivi retorici di fachìr che
contrappongono nei suoi versi i prodi musulmani di Sicilia intrepidi leoni ai
normanni paragonati a lupi malvagi e infidi piucchè di reali riferimenti
autobiografici. certo è che nel 1086 egli era già altrove e precisamente in
Andalusia: la patria siciliana l’aveva abbandonata almeno sette od otto anni
prima della caduta di Siracusa per rifugiarsi alla corte di Siviglia ospite del
principe al-Mutamid anch’egli fine e delicato poeta: secondo l’Amari, alla base
della fuga in Siviglia agì un’oscura vicenda amorosa[9]. In terra andalusa Iben
Hamdìs trascorse quasi 13 anni, forse il periodo più felice della sua vita e
della sua poesia: in Andalusia ebbe quali compagni molti poeti: lo stesso
al-Mutamid di cui appunto cantò le lotto contro Alfonso di Castiglia e la
monarchia spagnola già impegnata nel processo della riconquista, Iben Ammàr
(morto nel 1086), e Iben al-Labbana (morto nel 1113) con i quali celebrò i
magnifici palazzi e giardini di Siviglia, le gare poetiche di corte, gli
svaghi, le allegre brigate di amici condividendo insomma i fasti e i nefasti
della più splendida tra le “repubbliche italiane in turbante”[10] come il fine letterato ed
arabista Emilio García Gómez volle chiamare i reinos de taifas. Infine, nel 1091, dopo anni d’intensa fioritura
artistica e intellettuale nonchè di prestigio politico, il regno di Siviglia
cadde in mano agli Almoravidi e al poeta non rimase che rinunciare anche alla
sua seconda patria: Iben Hamdìs riprese così il suo peregrinare fermandosi per
un periodo di 10 anni al massimo in Algeria presso i principi hammaditi e sotto
la protezione di al-Mansùr iben an-Naṣir (morto nel 1105), che egli lodò nei
suoi versi. Con la morte di al-Mansùr egli dovette abbandonare anche l’Algeria
e l’algerina Bigaia per la tunisina Mahdija: alla corte dei principi ziritici
soggiornò non meno di un ventennio sicuramente fino al 1123, anno dello scontro
di Capo Dimàs tra Normanni e Ziriti e in questa occasione la vittoria delle
arme musulmane venne dal poeta celebrata a più riprese. in questo lungo
soggiorno, il poeta di Siracusa ebbe a mecenati tre principi ziritici che si
avvicendarono di padre in figlio sul trono di Mahdija: Yahyà Iben Tamìm (morto
nel 1116), Alì Iben Yahyà (morto nel 1121), e Hasan iben Alì (morto nel 1148):
a tutti i quali rivolse i propri componimenti di lode, complessivamente 46
lunghi panegirici che celebrano le rispettive virtù di ognuno esaltandone gli
scontri guerreschi con i Normanni per il dominio del Mediterraneo: se Yahyà è
esaltato (nei componimenti ai numeri 33, 34, 62, 132, 133, 218, 227, 253, e
286-289 dell’edizione curata da Celestino Schiaparelli) per aver intensificato
l’attività dei corsari d’Ifrìchija che con possenti navi ogni anno piombavano
sui lidi europei in cerca di bottino e schiavi, la maggior parte degli encomi è
comunque rivolta ad Alì, forse la figura più energica, a cui non mancarono
velleità e mire espansionistiche intese a consolidare il regno e a ridare
lustro e vigore alla dinastia in declino: gli encomi a lui dedicati (si tratta
dei componimenti presenti sub num. 63, 64, 92-95, 134-141, 199, 253-256,
290-295, e 317-319) sono pieni di echi e vicende politiche e militari del
Mediterraneo riguardanti cristiani e musulmani che talvolta rappresentano
l’unica fonte di utili notizie; all’ultimo dinasta Hasàn sono in fine dedicati
i componimenti sub num. 35, 36, 142-144, 320 e 321[11]. Gli ultimi dieci anni di
vita del poeta sono piuttosto oscuri: morì pressochè ottantenne dopo un
ulteriore girovagare: dopo aver lasciato Mahdija fece ritorno in territorio
hammaditico lamentando sempre più la perdita progressiva della giovinezza e
l’incalzare della vecchiaia, il trascorrere inesorabile del tempo, le malattie
(pare che negli ultimi anni della vita il poeta fosse diventato cieco ma questo
è un particolare che solo due fonti tradiscono), e le sventure familiari
(soprattutto la morte di una figlia la moglie e il padre): si vedano in
particolare i seguenti componimenti del canzoniere dedotti dalla traduzione “la polvere di diamante” di Iben Hamdìs
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994) ma riferiti secondo la
numerazione dell’edizione Schiaparelli[12].
163[13]
Venendo dal passato e sostando nel presente ho proceduto
senza frustare destriero né cammello. / Attraverso le tappe di questo mondo tu
vedi trascorrere la vita cercando di stare indietro. / Siamo un una dimora dove
il timore segue alla sicurezza e l’incertezza genera affanno. / I giorni e le
notti con le loro ore si affrettano a sciogliere ogni tuo legame tra anima e
corpo. / Se al mattino sono riuscirò a scamparla e a comporre molte poesie chi
può dire se arriverò a sera? / Chi ha toccato i settanta è come un malato in
cura soggetto a continue ricadute. / Da sé non capisce più nulla o meglio un poco
impara e un poco dimentica. / Quante scienze sono eredità di un popolo ma
migliore di tutte è il lampo brillante dell’intelligenza.
La sorte mi ha consegnato alle sventure e gli eventi
hanno mutato il mio vigore. / Una volta camminavo senza stancarmi e ora mi
stanco senza camminare. / Da vecchio somiglio all’aquila a cui l’aquilotto
porta il cibo nel nido.
Ho un bastone che lodo con intento di biasmo, con cui
sostengo il mio tardo piede. / Con esso in mano sembro pascolare come un pastore
i miei ottant’anni invece del gregge. / Sono come un arco di arciere e il
bastone mi fa da corda su cui tiro al bersaglio della canizie e della
vecchiaia.
325[16]
Demolisce la casa della vita colui che la edifica: chi
mai tra i vivi potrò restarci in eterno? / Se vari popoli prima di noi si
estinsero essi ora sono spiriti che hanno reso il prestito. / Non ti accorgi
che la vita è come foresta dove i leoni sono per noi le sventure? / Se quelli
ci lasciano in pace - queste invece no: le notti fanno guerra ai nostri giorni.
/ Che tristezza per la scomparse di un’amica il cui ricordo fa morire me e
rivivere lei! / Quando la rammento le lacrime mi precedono come se io gareggiassi
con loro verso il dolore. / Oh mare, per ignoranza hai stimato di scarso valore
colei che ritenevo di gran pregio, e per me stesso; / una perla di cui la mia
mente era la conchiglia dove la custodivo e la tenevo. / L’hai fatta annegare
fra i tuoi abissi e io sono stato a piangerla sulle tue rive. / Profumo
emanavano i suoi capelli e di kohl erano
truccati gli occhi suoi. / L’abbracciò l’onda ma in quell’amplesso ella esalò
il suo spirito. / Misero me per l’acqua la terra e le leggi dei due elementi
che adesso l’hanno in loro potere. / L’uno la fece morire e l’altro la
decompose: come posso io riscattarla dai due?
330[17]
La mano del destino ferisce e cura
e questo mondo annienta e non dura.
Iddio è l’erede di quei che lo reggono
e ne farà tornare in vita le ossa consunte.
Distrugge la morte ogni creatura
e non c’è antidoto alla sua puntura.
Le nostre anime sono per lei come frutti
ai quali tende l’adunca mano.
Le generazioni passano e scompaiono
ognuno lo vede e lo sente.
L’anima del giovane è un prestito
che senza scampo deve ridare.
Iddio misericorde abbeveri la tomba di mio padre
l’abbeveri mattino e sera.
Fece esulare dal suo corpo lo spirito
verso il riposo e la vita beata.
Che indole pura!
Da quali elevati propositi non era mai animato!?
Generoso nelle nobili azioni era il primo:
a lui secondo veniva il sole in pieno giorno.
Se il tempo ne avesse il carattere
avremmo sempre giornata serene!
La nuova della sua morte mi giunse nell’esilio:
che tristezza all’udire questa sventura.
Essa tinse di rosso le mie lacrime chiare
e fece bianchi i miei capelli neri.
In terra d’esilio la vita quasi oblia se stessa
per ricordare chi è lontano.
Con il pensiero mi raffiguro le sue sembianze
e mi avvicino il suo avello lontano,
e piango come madre che ha perduto il prediletto figlio
e trovo conforto solo nella rima.
D’antica virtù erede, vero saggio e duce,
sulle stelle si trova l’alta sua dimora.
Se ne andò e con lui la sua la sua signoria.
Che mai poté scuotere il saldo monte?
Com’era compito! Ma non nel giorno del distacco
quando i segreti dei nostri occhi furono divulgati.
Un’ora durò il nostro commiato
con le perle delle lacrime che fluivano dagli occhi.
Ero stanco di restare in piedi come su carboni accesi.
Partii per un esilio amaro ed egli invece per un esilio
di quiete.
I suoi consigli erano per me come astri
i cui oroscopi mi guidavano.
Sento ancora le parole del mio vecchio sincero
per quanto la mia terra sia lontana dalla sua.
Esse mi risuonarono all’orecchio
per dirmi che effimera è la vita.
Se n’è andato percorrendo la via dei padri e degli avi
appartenenti a generazioni ormai estinte
prodi che superarono il varco dubbioso della morte
e di cui ancora durano le nobili gesta.
Se n’è andato ma resta compagno alla mia pena:
i suoi sospiri si confondono con i miei
il suo occhio che piange si sforza di respingere il dolore
mentre il pallore mortale è sulla guancia.
Dopo di lui non ho che tristezza
e i miei occhi piangono lacrime di sangue.
A lungo piansi mio padre
e ancora il dolore non mi abbandona.
Non può non ardere pena che divampa
né si congela la lacrima che scorre.
Per quanto possa lunga avere vita l’anima mia
certo incontrerà la stessa sorte toccata alla sua.
Fu forse l’isola di Maiorca l’ultimo suo albergo (che fu
qui che il grande poeta trovò l’ultimo rifugio lo inferiamo dal fatto che lodò
l’emiro dell’isola Mubashshir iben Suleimàn, che morì ucciso nel 1115 durante
l’assalto portato al suo castello da una coalizione di signori cristiani tra
cui il conte di Barcellona il conte di Montpellier e il visconte di Narbona con
l’appoggio e l’avallo di Pisa) e qui pare (secondo la maggioranza delle fonti)
che morì nel 1133, lontano dalla patria e dagli affetti più cari, tutti rimasti
nella terra d’origine.
Del canzoniere di Iben Hamdìs, fitto si seimila versi, la
parte che più si distingue dal punto di vista artistico è quella dedicata al vaxàf cioè la sua poesia descrittiva. Come
dicevo, nell’ambito delle arti arabiche la poesia è la più conservatrice e in
seno ad essa il genere privilegiato dalla maggioranza degli autori e prediletto
anche dal nostro poeta è senza dubbio quello descrittivo che ha sempre avuto un
posto di rilievo nell’alvo dell’artificiosa ode preislamica e, dopo rituali di
accorata considerazione sulle orme lasciate dalla carovana che porta con sé
l’amata, ne ha costituito quella parte in cui il poeta, spintosi dietro le
tracce dei cammelli alla ricerca del suo perduto bene, racconta le fatiche e i
torridi calori sopportati durante il cammino nel deserto e descrive gli animali
che ha incontrato sulla sua strada (onagri e struzzi e iene) oppure il fido
cammello con cui ha affrontato il viaggio. È una parte quasi centrale e
d’obbligo, e molto spazio prendono queste descrizioni assai spesso minute e
fastidiose, alle quali si chiede di essere eminentemente realistiche: questo
principio ha informato di sé tutta la poesia descrittiva classica vincolando i
poeti ad alcuni logori luoghi comuni (ne esisteva ad esempio uno della donna,
uno del cammello, un altro ancora del cavallo e via dicendo) e impedendo loro
di riuscire originali (ma gli Arabi non si ponevano questo problema).
Della fine dell’ottavo secolo fino agli inizi del decimo
tuttavia si assiste a un rinnovamento della poesia arabica classica in genere e
del vaxàf in particolare. Lo spirito
eclettico incoraggiato dalla dinastia abbaside, le influenze culturali
straniere, il mecenatismo dei califfi e i modi di vita più raffinati provocano
l’allontanamento dalla poesia di ambiente beduino e contribuiscono a sviluppare
forme nuove di espressione poetica. I poeti arabici di questo periodo, i
cosiddetti muhdathùn o moderni, non
trovano assurdo presentare le loro composizioni con la solita invocazione agli
accampamenti deserti per la partenza dell’amata e della sua gente, ma in verità
si tratta di un ossequio alle vecchie formule più che di un sentito riferimento
al patrimonio classico. Questi poetae
novi sentono la inadeguatezza dei temi della poesia tradizionale, provano
fastidio per l’artificiosità della casida
(il poema tradizionale preislamico) e ad essa contrappongono la loro arte
diversa e nuova che è il riflesso della loro vita: descrizione del vino e delle
coppiere, esaltazione della bellezza (female e spesso anche maschile), visioni
di giardini e di frutteti al posto di cammelli e di desertiche distese. la
poesia sboccia in frammenti pieni della gioia di vivere in un ambiente
raffinato e spensierato tra schiave esperte nella musica e nel canto e pallidi
efebi piuttosto che tra palme e nomadi: il vaxàf
si spiega ora, insomma, in quadretti graziosi ed eleganti. dalle scuole
poetiche dell’Orione questo indirizzo moderno dilagherà fino all’Occaso cioè
alla Spagna e alla Sicilia i cui poeti saranno soprattutto dediti al genere
descrittivo come appunto il nostro Iben Hamdìs.
Il vaxàf
andaluso, pur derivando da quello dell’Orione e insistendo su temi già noti, ha
però una struttura relativamente originale che consiste nel grande rilievo dato
alla natura e ai fenomeni naturali e nella predilezione accordata alle descrizioni
delle stagioni e al ritratto di paesaggi giardini e fiori. È questa un
carattere presente anche nel nostro poeta che il celebre antologista arabico
del dodicesimo secolo Iben Bassàm (morto nel 1147) collocava artisticamente fra
i poeti di Andalusia pur conoscendone l’origine geografica siciliana: la
migliore riprova che la Sicilia di quel tempo era sotto il profilo artistico
letterariamente considerata debitrice dell’Andalusia arabica. Iben Hamdìs è
dunque un degno rappresentante della categoria dei vaxxàf cioè i poeti di vaxàf della
cerchia arabico-andalusa condividendo pregi e difetti comuni a questi poeti e
inerenti alla loro poesia, tra cui in primo luogo una capacità notevole di
osservazione e una consumata perizia tecnica, unite ad un accentuato e prezioso
frammentismo che spesso rende difficile e faticosa l’opera di chi traduce. Le poesie
di vaxàf sono infatti autentici pezzi
di bravura e virtuosismo somiglianti a veri e propri lavori di cesello. Veramente
l’arte dei vaxxàf può essere paragonata
alla sottile abilità dell’orafo e la materia dei suoi versi a preziose gemme e
castoni.
Cale molto poi la novità della descrizione, il dire con
diverse immagini e con altre parole quel che è stato detto da altro; e a tentar
questo soccorrono la comparazione e il traslato, non bastando i quali (come
sovente succede) si ricorre agli accorgimenti linguistici più rari, alle
metafore più strabilianti, alle espressioni più ingegnose: è la forza suprema e
insieme il limite non indifferente di quest’arte. nella poesia descrittiva di
Iben Hamdìs, il più illustre poeta arabico di Sicilia, è rappresentato un mondo
assai vario: scontri terrestri e navali, mezzi strumenti e arme guerreschi,
bellezze e fenomeni naturali, oggetti disparati minuziosamente ritratti e capziosamente
descritti, lieti simposî impreziositi da danze e canti di maliziose e
melanconiche ancelle. particolarmente suggestive a riguardo le seguenti poesie.
21[18]
Una lancia di cera confitta nel candeliere:
di fiamma è la sua punta.
Si struggono al fuoco le sue viscere
e il suo occhio piange lacrime d’oro.
La sua luce si fa strada nelle tenebre
come la dolcezza prevale sull’ira.
Meravigliosa consumatrice del proprio corpo,
essa ha un’anima che ne condivide la morte.
23[19]
Rotante in giro come sfera celeste
di cui vedi fisso l’asse mentre essa si muove agitata.
Alimentata di chicchi di grano fornisce essa alimento
adempiendo come si deve a un’opra di bene.
43[20]
Sii pronto alla tua bevuta mattutina
con quel vino dal colore di perla
e mescilo puro: oh soave melodia al tuo orecchio!
Guarda quelle arance nel paniere ricolmo
che si avvicinano guancia a guancia: quale meraviglia!
bruciano accanto a noi carboni roventi raccolti in un
giardino.
50[21]
Eccolo: risplende nell’aria come suo fratello
e i suoi raggi rischiarano le nere tenebre all’intorno.
Pare che serpi imboscate dentro di lui
agitino senza tregua lingue di fuoco.
Tu credi ch’egli mostri allo sguardo stelle di fuoco
dentro costellazioni di vetro.
89[22]
L’eclisse portò via il chiaro di luna
in una notte che si accorciò, in sul finire.
Essa pare uno specchio arroventato dal fabbro
sul cui colore bruno sia passata ignea fiamma.
117[23]
Più volte osservammo l’aurora
mentre fra i primi albori sorgeva un residuo di luna.
Parea che il nero destriero della tenebra
fuggendo dinanzi al destrier bianco dell’aurora
avesse gettato via un ferro dei suoi zoccoli.
211[24]
Trae per terra lo strascico della coda
lo smeraldo porta in lui un corpo di corniola.
Corre e il brillare del lampo lanciato sulle sue tracce
non riesce a riaversi dal frequente inciampare.
Quasi uscirebbe per velocità dalla sua stessa ombra
sol che volesse separarsene.
217[25]
In quella plaga buia guizza nell’aria da occidente a
oriente
quasi un razzo di nafta che dalle nubi esca a incendiare
la notte.
Se ne durasse il bagliore nell’oscurità
parrebbe una traccia d’oro sulla pietra di paragone.
240[26]
Di notte sto ad osservare le stelle:
lucignoli accesi o punte brillanti di lance.
Vedo le Pleiadi sorgere e sembrano un vezzo di sette
perle
di cui hai fatto collana.
259[27]
Che svelto corsiero! Par che abbia la gualdrappa di
feltro
sull’onda di un rapido torrente.
Raggiunge le fiere senza mai affiacchirsi
senza asilo che lo ospiti e senza notturno custode.
In groppa a questo io percorro il vento che, superato,
sembra afferrare e reggersi alle falde della mia veste.
351[28]
Guarda la bellezza della luna nuova che spunta
squarciando con il suo lume le tenebre:
sembra una falce tutta d’oro
che miete il narciso tra i fiori dei giardini.
E anche il vino e l’amore, già considerati dagli Arabi
preislamici i due soli piaceri della vita, hanno gran parte nella poesia
descrittiva di Iben Hamdìs il quale non fa a questo proposito altro fuorchè
riecheggiare temi e immagini già sfruttati dalla lirica arabica classica.
Non manca d’ispirare il poeta nemmeno la poesia bacchica
che aveva già avuto nel succitato Abù Nuvàs il suo più eccelso esponente e che
successivamente finì per costituire un modello a cui più o meno tutti gli
epigoni si rifacevano: Hamdìs non fa eccezione e non si sottrae né al consueto
logoro e stantio frasario esoterico adottato (nel quale l’ostessa è la monaca e
l’osteria il convento, la schiuma del vino è paragonata al colore delle perle e
il suo liquore al rosso del rubino, e muschio e vino stanno l’uno al posto
dell’altro in un prezioso gioco di concettismi e agudezas che ha per scopo di fare risaltare sempre di più il
profumato aroma del vino) desunto dalla poesia di età preislamica in cui era
motivo comune il ricorrere ai conventi per bere il vino del quale erano ben
forniti i cenobi cristiani ai margini del deserto siriaco-arabico né al consueto
repertorio di coppiere danzatrici e ganimedi che Hamdìs riesce però a rinnovare
con alcune vivaci pennellate di colore. Si leggano a tal riguardo i
componimenti sub num. 111, 158, 271 e 353.
111[29]
Dorato qual sole a noi si offre nell’alone rotondo del calice.
Con lui scherza l’acqua quando gli viene mescolata
e lo fa sorridere del sorriso di luminose stelle.
Quando il giovane è oppresso dagli affanni e tormentato
tu vedi che in lui cerca rifugio
perchè esso ne spegne la sete, ne avvicina i desideri,
ne fa sparire la tristezza, e ne ravviva l’allegria.
Coppa vino e acqua: è come se tu dicessi materia spirito
e forma.
Caccia da te via il sonno e aspetta
fino a quando il giorno abbia steso la sua luce sulla
notte.
Quando la tenebra notturna si dissolve
sembra che un calunniatore dell’aurora ne sveli i
segreti.
Abbiamo trincato con la luna piena a mezzanotte
e ora mesciamo con il sole alto a mezzogiorno
tra il profumo dei fiori
laddove l’usignolo ripete sul ramo il proprio canto.
Su di essi i venti che sospingono le nuvole
mungono il latte di quelle gravide.
Fra quegli uccelli sembra esservi Farazdaq
che risponde per le rime al suo Garìr.
Accorciammo con essi la lunghezza dell’intera notte
trascorrendo vita serena di cui mai più abbiamo visto
l’uguale.
I calici nelle mani dei coppieri sono come cavalli
lanciati al galoppo contro ogni nostro affanno.
La felicità ha i minuti contati:
per quanto duri a lungo è sempre breve.
158[30]
Vino di colore e olore di rosa mescolato all’acqua:
ti mostra stelle fra raggi i sole.
Con esso caccia le cure dell’animo con una bevuta
il cui ardore serpeggia sottile quasi inavvertibile.
L’argentea mia mano stringendo il bicchiere
ne ritrae le cinque dita dorate.
271[31]
È sangue di vigna nella coppa
o è forse trucco con cui tingono il palmo e il polso?
È oro la cui schiuma biancheggi
o è il sole che ride fra le stelle?
Esso è il fratello dello spirito del baldo giovane:
in sua presenza più non esiste la tristezza.
Ti biasmano perchè bevi di quello fresco
ma chi ti biasma non ne conosce la virtù segreta.
Nascosto nell’orcio vi risplende con la sua luce
mentre il contenitore esterno è circondato da oscura
pece.
Molto si già discusso sulla sua età
ma il tempo non conobbe chi l’ha spremuto.
Ride sommessa la brocca quando lo si versa
come mormora lo stallone costretto al chiuso.
Quando viene spillato di esso dice il commensale:
<<È della stessa razza del serpe repente dal suo
orifizio?>>
Nelle sue vene pernotta la veglia
ma gli occhi di chi lo beve sono assonnati.
Sembra contenere tante formiche
da cui ti senti percorrere le ossa.
Lo mesce intorno una gazzella dai grandi occhi neri
alla cui malia si arrende il leone;
dalle sue ciglia si levano sguardi che incantano
e quando parla scopre le perle della sua bocca.
Tra fiori che spandono soave profumo umidi di rugiada
irrorati sul far dell’alba da pioggia fine o abbondante
nei quali le nuvole infilano perle
che tu non potresti mai con le tue mani;
e pare che sull’umida superficie del suolo
la pioggia abbia loro ricamato vesti con le sue stesse
mani.
Con canti di eloquenti uccelli
sebbene il più eloquente tra essi non sappia l’arabo
i quali sanno da Khalìl metri di misura negletta che noi
ignoriamo
e che vanno
ripetutamente trillando varie melodie
che ci dilettano benchè incomprensibili.
353[32]
Ecco il vino fresco: le sue bolle nel calice sembrano
perle.
Ha colore del papavero di cui pare nel calice stendersi
un manto.
Camminavo al bagliore del lampo e al rosseggiar della
notte
le tenebre parevano un negro che perdesse sangue dal naso
Per quanto invece concerne la poesia erotica, la
produzione del poeta non si discosta molto dai suoi predecessori e anzi non
conosce la sofferta passione d’amore di Gamìl o le avventure del solito Abù
Nuvàs e trae i suoi modelli addirittura dal vieto luogo comune preislamico
della donna che se ne va sul palanchino e più ancora delle notazioni cromatiche
di maniera dell’ambiente andaluso alle quali però sembra aggiungere personale
arguzia e ironia. La donna è sempre adorna di gioielli e profumi e il colorito
delle sue gote sempre roseo, le sue trecce nere vengono sempre paragonate a
scorpioni che non deturpano la gota sulla quale si posano ma pungono il cuore
del triste innamorato; timida gazzella dagli occhi incantatorî e ben truccati a
volte si trasforma in fascinosa maliarda il cui sguardo languido è capace di
fare innamorare e soffrire il malcapitato ma mai vive di vita propria rimanendo
sempre una labile apparenza senza anima. Il motivo amoroso è pertanto
artisticamente insignificante nella poesia di Iben Hamdìs e le figure femali
che il poeta introduce sono sempre pretesti per ulteriori immagini concettose e
per paragoni con gemme e fiori benchè alcuni quadretti risultino non privi di
fascino: fra essi spicca soprattutto il frammento in cui la bocca della donna è
paragonata a un fresco e profumato giardino ove le immagini sembrano
rischiarate dall’aurora che fa capolino nei versi del poeta (vedi poema al num.
52 dell’edizione curata da Schiaparelli): <<Non c’è giardino in cui tu
veda fiori di camomilla e un raggio di sole tra le nuvole rivaleggiare con essi
nel sorriso / e dove il venticello primaverile mescola alle narici la mattutina
/ rugiada con gradevole odore di ambra aloe e muschio / che sia più profumato
delle rosse sue labbra per chi le bacia quando si risveglia all’Orione l’occhio
dell’aurora.>>[33].
Ma si legga pure il poema al numero 42 dell’edizione
Schiaparelli: <<Sono dardi incocciati pronti a colpirmi oppure strali
aggiustati a sorteggiarmi? / Languidi van tutti dritti al bersaglio: povero
cuore mio, che cosa mai gli fanno soffrire! / Sono proprio quegli sguardi che
mi hanno prostrato: per essi si fugge abbandonando il campo di battaglia, oh
mia gazzella! / Oh tu dal velo sotto il quale un pungente scorpione protegge la
rosa delle guance, / lenisci il mio tormento che pur m’è dolce, con l’acqua limpida
e pura della tua bocca!>>[34].
Il grosso del canzoniere di Iben Hamdìs è costituito da
lunghi componimenti encomiastici indirizzati a principi dignitari protettori
mecenati e compagni amici e correligionarî rimasti in Sicilia: si tratta di
pesanti e prolissi componimenti tanto noiosi nel tradursi quanto difficili nel
gustarsi in cui tutti i personaggi citati brillano allo stesso modo per le
solite virtù già celebrate dall’antica poesia arabica: il coraggio in guerra e
la generosità in pace, la pietà verso gli orfani le vedove e gli uomini
bisognosi e i meschini, la fede alla parola data e il senso dell’onore e
dell’ospitalità. ma in molti di questi poemi i temi dominanti si riferiscono
alla patria perduta e un’atmosfera penosa e malinconica li pervade e spesso il
ricordo dei giorni felici della giovinezza siciliana forma come un sottofondo
all’opera del poeta. è dunque, per così dire, in questa maniera gravosa seriosa
tirtaica e appassionata che si colloca la parte maggiore dell’opera poetica di
Iben Hamdìs: quella in cui trova posto la vena ‘africana’ del suo spirito poetico.
In molti casi Hamdìs è con i suoi versi un testimone del
proprio tempo veramente prezioso per lo storico poi la sua precisione e perfino
per le notizie inedite ch’egli conserva sugli avvenimenti della sua epoca. sono
invece poche le elegie e le poesie di vanto se confrontate con i componimenti
di lode e inesistenti addirittura i motivi satirici della propria avversione
per i quali il poeta non fa mistero (un frammento di facàr o poesia di vanto è dato nei versi 53 e seguenti del
componimento sub num. 88 dell’edizione Schiaparelli, che offre molti altri
esempi del genere: soprattutto i componimenti al numero 60 e 322).
Dei 6,000 versi di cui si compone il canzoniere un
centinaio appartengono al genere detto zuhd
caratterizzato da temi di rinuncia alle cose del mondo e temperanza continenza
rassegnazione e serena attesa di un comune perituro destino. In brevi poesie di
vario metro il poeta esorta se stesso a pentimento e penitenza seguendo la
linea codificata da tutta una tradizione relativa al genere ascetico benchè non
sia difficile cogliere qua e là accenti sinceri, specialmente nei momenti in
cui fa riferimento alla caducità della vita e soprattutto al declino della
giovinezza che non gli permette più di frequentare le belle darsi all’amore e
in una parola sentirsi vivo. Senectus ipsa
est morbus: la triste verità espressa concisamente nel motto latino
riecheggia più volte negli Arabi suoi versi medievali. Ma, com è nel suo stile,
Iben Hamdìs nemmeno qui perde occasione per giochi di parole e concettismi che
ci ricordano la sua abilità di vaxxàf
nella cerchia arabico-andalusa alla quale per le vicende della vita e per
l’arte stessa preziosa egli fu intimamente legato.
Doveroso qui richiamare almeno il componimento
corrispondente al num. 166 dell’edizione dello Schiaparelli: <<Ho
compiuto i 55 e sono caduto in una malattia che ha molte recidive. / Nel mio
corpo trovo cose opposte: un ramo labile e un tronco rigido. / Le belle mi
fuggono e mi guardano come le gazzelle camuse guardano il leone. /
Biancheggiano sulle mie tempie i capelli fluenti già neri una volta come
l’inchiostro. / Nel giardino della vita un ramo appassisce e un altro è pronto
a fiorire. / Amai sinceramente i giorni perchè parlavano ammonendo con il loro
muto linguaggio / e ne compresi dopo la spiegazione l’oscuro significato e, si
sa, con la spiegazione il significato oscuro viene meno. / Venne ad attristarmi
la canizie: trascorsa la giovinezza non posso fare a meno di ricordarla. / Le
due stagioni della vita hanno a compagni due astri; nella prima stagione la
luna, nella seconda il sole. / Il mondo viene meno perchè creato e muoiono in
esso larve maschere spettri e uomini. / Non tutti siamo figli di Adamo e come
lui comunque moriremo. / Raramente avviene che resti in piedi il muro, se
crollano le fondamenta che lo reggono. / Oh signore, il fuoco crepita e
rimprovera, ogni orecchio se ne accorge. / Che il mio corpo non gli sia esca,
sì da bruciare l’anima mia. / Pietà di un servo che nel giorno del giudizio
avrà lo sguardo timoroso e flebile la parola!>>[35].
Un ulteriore e ultimo aspetto particolare della sua
poesia infine che rende per me (suo conterraneo) più suggestiva la sua figura è
il ricordo nostalgico costantemente rivolto alla patria siciliana: non esiste
nel divàn (come gli Arabi denominano
il canzoniere) un solo componimento che non sia interamente dedicato alla sua
terra natale. I frammenti di nostalgia s’incontrano inopinatamente qua e là
nel bel mezzo di un poema in lode di un emiro o alla fine di un poema
descrittivo quale quella sub. num. 113 dell’edizione Schiaparelli la quale
ritrae una ninfea ove la chiusa finale contiene un accorato riferimento alla
patria e all’esilio: <<Vedi una ninfea dalle foglie rotonde, tra le quali
si schiudono i fiori: / come si presentano dinanzi i verdi scudi fra i quali
spuntano le lance dalle cuspidi rosse. / Essa è figlia del mio paese, al pari
di me in esilio: entrambi lungi dalla patria ci sbatté la sventura.>>[36].
I luoghi dell’isola il poeta rammenta sempre con almo
commosso e con filiale rimpianto poichè sono i luoghi ove la fanciullezza
trascorreva spensierata e felice e la sua gioventù passava in letizia. Il primo
affacciarsi dell’amore, le gaie compagnie femali e maschili, i passati amici
cari sinceri e valorosi, ritornano nei suoi versi a rendere ancora più cocente
il distacco da un mondo nel quale il poeta non potrà mai fare ritorno perchè si
tratta effettivamente del mondo della sua gioventù e non solo di un luogo
geografico, della terra dell’alma e non solo della dimora del corpo.
Nel nostro poeta però la Sicilia non è solo la patria
perduta e vagheggiata con affetto: essa è anche terra di gihàd cioè della guerra santa che gli Arabi rimasti in patria
sostengono contro i normanni ‘usurpatori’. In molti di questi frammenti ci sono
accenti eroici e patriottici che svelano il poeta infiammato di sacro ardore
per la sua terra. essi s’impongono all’attenzione del lettore non solo perchè
contengono motivi sentimentali e autobiografici ma anche perchè realizzano
spesso una fusione tra elementi descrittivi veri e propri e palpiti di genuino
lirismo.
L’eccellenza del poeta arabo di Sicilia Iben Hamdìs mi
pare, per concludere, che vada senz’altro riconosciuta in motivi di lingua
espressione e stile. Nel restituire vernice e freschezza alle immagini già
logore dall’uso, nella precisione del lessico e nella scelta accurata degli
aggettivi, nel fascino musicale del verso, nel sospirato ritorno in una
dimensione di tempo piuttosto che di spazio che è il filo conduttore dei
frammenti nostalgici del poeta e nel sincero motivo ispiratore di questa
nostalgia.
NOTA PROSODICA.
Concludo questa nota sulla poesia arabica spagnola
medievale con un breve esame della struttura dei testi originali.
I componimenti degli autori presentati appartengono alla
stessa classe di forme, la cui forma basica è la casida, poesia non strofica or basata s’una sequenza indefinita di
versi monorimi con emistichi del primo verso rimanti tra loro e or sorta in
tempi assai antichi: sono, infatti, casaìd
(plurale di casida) la quasi totalità
delle poesie preislamiche. A differenza delle forme strofiche tipiche della
tradizione espèrica, la casida è
forma aperta per definizione: tranne il primo verso (che, con la sua rima
interna, marca l’avvio del poema) non c’è limite alla lunghezza della sequenza
né all’interpolazione di versi con lo stesso metro e rima. Di quest’ultima
possibilità hanno approfittato ampiamente copisti commentatori glossografi e
glossatori con conseguenze tragiche per la definizione del textus receptus[37].
I versi sono basati s’una metrica rigidamente
quantitativa basata su due unità fondamentali: il vatìd (sillaba lunga + breve) e il sabàb (sillaba lunga, con possibile abbreviamento) e una serie di
varianti. Le unità si combinano in una varietà di piedi che danno vita a sedici
metri di base[38].
Infine, ricordo e ripeto che, riportando brani o intere
sequenze di versi, a volte ho spezzato il verso originale e preso a unità
l’emistichio e non il verso poichè alcuni metri raggiungono una lunghezza
notevole (il tavìl, ad esempio, può
contare fino a 28 sillabe) cosicchè una citazione verso per verso avrebbe portato
a pesantissime catene di linee lunghissime indipendenti tra loro, indipendenti
tra loro come le perle di una collana. (E uso questo paragone non a caso: il
termine principale per indicare l’ars
poetica e, insomma, l’arte versificatoria è in Arabo nazama, parola derivante nell’etimo da una radice significante
“imperlare”).
[1]
Auguste Cour: “un poète arabe d’Andalousie: Ibn Zaydoun. Etude d’après le diwan de
ce poète et les principales sources arabes” (Imprimerie M. Boet,
Constantine, 1920).
[2]
Iben Hazàm: “il collare della colomba:
sull’amore e gli amanti” a cura di Francesco Gabrieli (Laterza,
Bari-Roma, 1949).
[3]
Francesco Gabrieli: “Arabi di Sicilia e
Arabi di Spagna” (Ricciardi, Milano-Napoli, 1954): pag. 96-97.
[4]
Simone da Lentini: “la conquesta di
Sichilia fatta per li Normandi translata per frati Simuni da Lentini” a
cura di Giuseppe Rossi-Taibbi (Centro di studi filologici e linguistici
siciliani, Palermo, 1954).
[5]
Goffredo Malaterra: “de rebus gestis Rogerii Calabriae et Siciliae
comitis et Roberti Guiscardi ducis fratris eius” a. c. di Ernesto Pontieri (Zanichelli,
Bologna, 1925-28 e 1972).
[6]
Michele B. G. Amari: “storia dei mussulmani
di Sicilia” (Prampolini, Catania, 1933-1939): t. 3: pag. 169.
[7]
Francesco Gabrieli: “pagine
arabo-siciliane: principio e fine di Siracusa araba” (Liceo ginnasio
“Gian Giacomo Adria”, Mazara del Vallo - Trapani, 1986): pag. 71-83.
[8] Iḥsàn
Abbàs: “al-Arab
fi-Sichillija” (Dār
al-Ma‘ārif, Cairo, 1959): pag. 235.
[9]
Michele B. G. Amari: “storia dei mussulmani
di Sicilia” (Prampolini, Catania, 1933-1939): t. 1: pag. xxxviii e t. 2: pag. 593-594.
[10]
Emilio García Gómez: “poemas arábigo-andaluces” (Espasa Calpe; Madrid; 1930, 1940,
1942): pag. 12.
[11] I componimenti e i
brani di poemi riportati nel presente introducimento sono presentati nella
versione di Andrea Borruso Francesco Gabrieli e Clestino Schiaparelli contenuta
in “la polvere di diamante” (a. c.
di Andrea Borruso) di Iben Ḥamdis (Salerno, Roma, 1994). A Celestino Schiaparelli
(morto nel 1919) si deve l’edizione critica (parziale: comprendente 6,089 versi
e 360 poemi) del divàn del nostro
poeta: “il canzoniere di Abd al-Gabbàr ibn Abì Bakàr ibn Muhammad Ibn
Ḥamdìs, poeta arabo di Siracusa (1056-1133): testo arabo pubblicato nella sua
integrità quale risulta dai codici di Roma e di Pietroburgo, coll’aggiunta di
poesie dello stesso autore ricavate da altri scrittori, da Celestino
Schiaparelli” (Tipografia della casa editrice italiana, Roma, 1897;
Sellerio, Palermo, 1998):
nonostante sia passato più di un secolo, tale edizione non può dirsi sostituita
né sorpassata dalle successive. Rimane ancora inedita una sua versione
integrale di tutto il canzoniere conservata tutt’oggi in forma manoscritta.
[12] Celestino Schiaparelli: “il
canzoniere di Abd al-Gabbàr ibn
Abì Bakàr ibn Muhammad Ibn Ḥamdìs, poeta arabo di Siracusa (1056-1133): testo arabo pubblicato, nella sua integrità
quale risulta dai codici di Roma e di Pietroburgo e coll’aggiunta di poesie
dello stesso autore ricavate da altri scrittori, da Celestino Schiaparelli” (Tipografia
della casa editrice italiana, Roma, 1897; Sellerio, Palermo, 1998). Rappresento che, riportando
brani o intere sequenze di versi, a volte ho spezzato la sequenza del verso
come édito dal recensore e preso a unità l’emistichio e non il verso poichè
alcuni metri raggiungono una lunghezza notevole (il tavìl, ad esempio, può contare fino a 28 sillabe) cosicchè una
citazione verso per verso avrebbe portato a pesantissime catene di linie
lunghissime indipendenti tra loro come le perle di una collana.
[13]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 95, pag. 96.
[14]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 85, pag. 90-91.
[15] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
96, pag. 97.
[16] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
98, pag. 98-99.
[17] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
99, pag. 99-102.
[18]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 22, pag. 48-49.
[19]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 7, pag. 41.
[20]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 6, pag. 41.
[21]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 24, pag. 49.
[22]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 15, pag. 45-46.
[23] Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante” a. c. di Andrea
Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 16, pag. 46.
[24]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 28, pag. 52.
[25] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
20, pag. 47-48.
[26] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
23, pag. 49.
[27] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
30, pag. 53.
[28] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
17, pag. 46.
[29] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
50, pag. 65-66.
[30] Ibn Ḥamdīs: “la polvere
di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 46,
pag. 63.
[31]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 52, pag. 67-69.
[32] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
47, pag. 63-64.
[33]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): n. 45, pag. 62-63.
[34] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
54, pag. 70-71.
[35] Ibn Ḥamdīs: “la
polvere di diamante” a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num.
94, pag. 95-96.
[36]
Ibn Ḥamdīs: “la polvere di diamante”
a. c. di Andrea Borruso (Salerno, Roma, 1994): num. 4, pag. 40.
[37] Ovviamente
l’interpolazione non è soltanto favorita dalla struttura metrica (ma si pensi
alla difficoltà di aggiungere un verso alla terzina dantesca: non a caso, le
varianti testuali della “comedia”
non comprendono versi interpolati): la base per il continuo intervento
nell’opera altrui è il diverso status
dell’autore nel contesto culturale.
[38] In
particolare il vatìd mafrùc o
“spezzato” (breve + lunga + breve) e il sabàb
thachìl o “pesante” che ammette la soluzione di due brevi in vece di una
lunga.
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