"APOLOGIA DEL RAZZISMO"
Manuel Omar Triscari
APOLOGIA DEL RAZZISMO:
i fondamenti scientifici antropologici dell’intolleranza razziale, dello sciovinismo culturale e della xenofobia esposti senza falsi moralismi, senza veli e senza tabù ai puritani perbenisti pseudo-progressisti della sinistra.
L’assunto che
anima, regge e giustifica questo contributo è il seguente: il razzismo è un
fatto storico; in quanto fatto storico, è anche umano; in quanto fatto umano, è
sociale; in quanto fatto sociale, è, esattamente come tutti i fatti sociali, spiegabile
e giustificabile antropologicamente nonché sociologicamente legittimo e legittimabile;
inoltre, andando a ritroso, come tutti i fatti umani, esso è (va da sé) del
tutto naturale e innato nell’uomo; ed essendo innato nell’uomo, lungi dall’essere
socialmente deprecabile (questo sulla scorta del principio per cui la natura
non è mai cattiva ma solo necessaria), deve invece essere politicamente accettato
e accolto quale naturale e intima disposizione dell’animo umano; ancora, se
esso è antropologicamente connaturato all’uomo e costitutivamente parte della
natura umana nonché storicamente insito nell’animo umano, gioco-forza non si
configura come problema sociale ma solo come realtà umana; infine, come fatto
storico merita tutta l’attenzione dovuta ai fatti storici.
Ne risulta,
corollario necessario e consequenziale, che le miopi e scellerate politiche miranti
alla integrazione e inclusione etnica e razziale dell’elemento allogeno sono
solo l’illogico frutto anti-storico di una ideologia ignorante e infondata
basata non su circostanziate, manifeste ragioni culturali ma su non
circostanziate, infondate presunte ragioni umanitarie e su faziosi interessi politico-partitici.
Per dimostrarlo,
partiremo col fornire una definizione il più possibile chiara, precisa e
puntuale del concetto di “cultura” e delle sue possibili configurazioni nel
tempo e nello spazio (vale a dire come si è di volta in volta configurato nel
corso storia e alle varie latitudini).
Per fornire
tale definizione del concetto di “cultura” dobbiamo partire da una domanda: ¿che
cosa è dunque la cultura?
Per
rispondere a questa domanda sarà utile partire dalle definizioni della cultura
approntate dai semiologi sovietici e dalla culturologia di Tartu e
ravvicinabili a quelle di etnologi e antropologi occidentali quali, per
esempio, M. Mauss[1].
Qualunque di queste definizioni si accolga, restano saldi certi assiomi, ed è
su questi che fonderemo la nostra costruzione argomentativa: 1) la cultura è
informazione: insieme deposito non ereditario delle informazioni possedute
dalla memoria di una collettività e meccanismo per la produzione di nuova
informazione; 2) la cultura ha come strumento principale la lingua, che non è
solo il mezzo più perfezionato per comunicare l’informazione ma costituisce
anche una specie di casellario in cui depositare e organizzare la massa
d’informazioni di una collettività o, in termini specialistici,
l’‘enciclopedia’ di una comunità; 3) di conseguenza, la realtà si rivela
soltanto, alla coscienza collettiva, attraverso segni, stereotipi, e archetipi,
cioè attraverso quel linguaggio codificato della conoscenza senza il quale le
percezioni non resterebbero altro che un fluire indistinguibile.
Dati questi
postulati, possiamo adesso affrontare l’arduo problema della definizione del
concetto di “cultura”. Partendo dalla sua logica riproduttiva.
Ogni cultura
possiede infatti una logica riproduttiva, che presiede allo sviluppo degli
elementi che la compongono determinando il vario grado e la velocità dello
sviluppo di questi; e una logica relazionale che governa il rapporto degli
elementi componenti sancendo e regolando la dialettica tra forze innovative e
conservative. Per spiegare la logica riproduttiva del sistema culturale,
dobbiamo considerare il meccanismo della cultura come un congegno che trasforma
la sfera esterna in quella interna: la disorganizzazione in organizzazione, i
profeti in iniziati, i peccatori in giusti, l’entropia in informazione.
In forza del
fatto che la cultura non vive soltanto grazie all’opposizione tra sfera interna
ed esterna ma anche grazie al passaggio da un ambito all’altro, diciamo
all’‘osmosi’ tra sfera interna e sfera esterna, prendendo in prestito dalla
biologia un termine molto pregnante, significativo ed evocativo, allora essa
non si limita a lottare con il caos
esterno ma allo stesso tempo ne ha bisogno, non solo lavora per eliminarlo,
espungerlo e annientarlo ma costantemente lo crea. Uno dei legami della cultura
con la civiltà e il suo caos sta nel
fatto che la cultura si priva ininterrottamente, a favore del suo antipodo, di
alcuni particolari elementi da essa esauriti ed esautorati che si trasformano
in cliché e funzionano nella
non-cultura. Si realizza così nella stessa cultura un aumento di entropia a
spese del massimo di organizzazione. Si può quindi affermare che la cultura è
l’ambito dell’organizzazione dell’informazione nella società umana, di contro
alla disorganizzazione realizzata dall’entropia del sistema, purché si aggiunga
che ciò vale soltanto dall’interno (della cultura), dato che è la cultura
stessa a decidere ciò che si può e ciò che non si può considerare organico. E
fra ordine e caos, ogni cultura ha
suoi criteri distintivi e sue diverse decisioni. Ma quello che mi preme qui
sottolineare è come la cultura sia un generatore di strutturalità che crea
intorno all’uomo una “sociosfera” (= “sfera sociale”, ma in senso
tecnico-specialistico) che, allo stesso modo della “biosfera”, rende possibile
la vita, non organica, ovviamente, ma di relazione.
Veniamo ora
alla logica riproduttiva della cultura. Da un punto di vista semiotico, la
cultura può essere vista come un insieme di ambiti o sfere ciascuna ordinata in
sistema. La cultura può essere considerata come una gerarchia di sistemi
semiotici particolari, come una somma di testi cui è collegato un insieme di
funzioni, ovvero come un congegno che genera questi testi. Considerando una
collettività come un individuo costruito in modo più complesso, la cultura può
essere interpretata, in analogia con il meccanismo individuale della memoria,
come un congegno collettivo per conservare ed elaborare informazione. La
struttura semiotica della cultura e la struttura semiotica della memoria
rappresentano fenomeni funzionalmente omogenei, benché situati a livelli
diversi. Questa tesi non è in contraddizione con il dinamismo della cultura: dato
che essa rappresenta in linea di principio una fissazione di esperienza
passata, essa può svolgere anche la funzione di programma e di istruzione per
costruire nuovi testi.
Più evidente
il fatto che la cultura consti di un assieme di sistemi (umano, etnico,
politico, religioso, filosofico, letterario, ecc.): con termine formalistico,
si può parlare di “sistema di sistemi”. Ciò che importa di più, ai fini del
funzionamento, ma anche dell’interpretazione della cultura, è il fatto che
questi sistemi, in quanto elementi della convivenza sociale, e perciò della
comunicazione, siano dei codici. Infatti, occorre sottolineare che già il
rapporto con il segno e la segnicità rappresenta una delle caratteristiche
fondamentali della cultura. I sistemi e i codici sono interagenti: basti
pensare al codice linguistico, che è ora il veicolo ora l’interpretante
principale degli altri codici. Così, nella cultura può essere visto in opera un
permanente bilinguismo, o plurilinguismo. Anzi, per il funzionamento della
cultura e, corrispondentemente, per giustificare la necessità di una
applicazione nello studio della cultura di metodi complessi, ha importanza
fondamentale il fatto che un singolo sistema semiotico isolato, per quanto
perfettamente organizzato, non può costituire una cultura: a questo scopo il
meccanismo minimo richiesto è costituito da almeno una coppia di sistemi
semiotici correlati. Un rebus (cioè
un testo in lingua naturale associato a un disegno in stretta correlazione)
rappresenta il più comune sistema formato da due lingue costituente il
meccanismo della cultura. Naturalmente, le due lingue devono trovarsi in uno
stato di non traducibilità reciproca: ciò che spiega la necessità di un
meccanismo metaculturale capace d’intervenire per stabilire l’equivalenza relativa
dei testi nelle due lingue.
Ma queste
stesse affermazioni contengono accenni a un diverso approccio al problema, là
dove parlano di <<una somma di testi cui è collegato un insieme di
funzioni>>. Concepire la cultura come una somma di testi è una proposta
avanzata da Foucault. La proposta invita a un’estensione del concetto di testo:
si può dunque considerare come testo qualsiasi veicolo di un significato
globale (testuale, appunto), sia esso un rito, un’opera d’arte figurativa, un
romanzo, oppure una composizione musicale. Per la cultura, il testo viene così
a costituire un segno globale dotato di un globale significato e di un senso
globale, nonché di tratti distintivi e distinguibili ma non segmentabili in
unità di rango inferiore. Non solo: ma si dovrebbe poter considerare come testo
un insieme di testi per qualche aspetto omologhi. Uno stesso messaggio può
infatti presentarsi come testo, come parte di un testo, o come insieme di
testi: le “Novelle per un anno” di
Pirandello possono venire considerate come un testo globale, come un insieme di
testi, o ancora come parte di un discorso unico (il genere narrativo “novella”
o “racconto”).
In questa
memoria collettiva che è la cultura, avremmo dunque testi quali input e testi quali output: mentre è facile comprendere la concretizzazione di testi in
output, è molto meno facile
immaginare che l’input di testi si
realizzi anche in forma di stratificazione di testi. La memoria collettiva è
una astrazione. Con ogni probabilità, nella locuzione “memoria collettiva”
coesistono due immagini: una riguarda il riconoscimento e la conservazione dei
testi come patrimonio della comunità, l’altra la loro azione modellizzante
nelle coscienze.
Il sistema
della cultura viene inoltre costruito come sistema concentrico, al centro del
quale sono disposte le strutture più evidenti e coerenti (le più strutturali,
per così dire). Più vicino alla periferia, si collocano formazioni dalla
strutturalità non evidente o non dimostrata, ma che, essendo incluse in
situazioni segnico-comunicative generali, funzionano come strutture. Nella
cultura umana tali parastrutture occupano evidentemente un posto assai
importante.
In ogni
caso, la cultura può essere considerata come un ‘serbatoio’ d’informazione
delle collettività umane, e l’attività culturale quotidiana consiste nel
tradurre un certo settore della realtà in una delle lingue della cultura, nel
trasformarlo in un testo cioè in un’informazione codificata in un certo modo, e
infine nell’introdurre e introiettare questa informazione nella memoria
collettiva. Naturalmente, la cultura, oltre che deposito d’informazione, è
anche un meccanismo di creazione di testi, ed è a mio avviso su questa linea,
caratterizzata da un rapporto potenzialità-realizzazione, che le teorie dei
semiologi sovietici danno i migliori risultati. Ma qui c’interessa maggiormente
scoprire come avvenga il processo di organizzazione delle informazioni da parte
della cultura. Nell’intervento sul caos,
la cultura ha bisogno di direttive: senza criteri, nemmeno ad essa sarebbe
lecito decretare sull’organizzazione del mondo. Interviene qui il concetto di
“automodello”, potremmo dire dell’immagine che di se stessa concepisce e
formula una cultura. Il meccanismo fondamentale che conferisce unità ai diversi
livelli e sottosistemi della cultura è rappresentato dal modello che la cultura
ha di se stessa, dal mito che in una determinata fase la cultura si forma di se
stessa. Tale mito si manifesta nella creazione di autocaratterizzazioni (esempi:
i metatesti del tipo della “Art poétique” di Boileau, un fatto tipico dell’epoca del Classicismo, e,
anche, i trattati normativi del Classicismo russo), che regolano attivamente la
costruzione delle culture nelle loro globalità. Il concetto di automodello è
essenziale a questa concezione: esso enfatizza le volontà e le iniziative,
senza le quali il sistema della cultura sarebbe, e apparirebbe, statico,
tautologico e sterile. L’automodello, un concetto concomitante con quello di
“testo della cultura” di cui si dirà più avanti, opera forse come un
polarizzatore delle tendenze implicite nel sistema: esso fa sì che queste
tendenze si volgano verso un solo esito, o verso esiti affini. Comunque,
l’automodello rivendica la consapevolezza, l’autonomo impegno programmatico. La
differenza essenziale tra l’evoluzione culturale e l’evoluzione naturale sta
nel ruolo attivo delle autodescrizioni, nell’influenza esercitata sull’oggetto
dalle rappresentazioni dello stesso. Questa influenza potrebbe, in senso lato,
essere definita come il fattore soggettivo dell’evoluzione della cultura. Dato
che allo stesso portatore della cultura questa si presenta come un sistema di
valori, è proprio questo fattore soggettivo a determinare l’aspetto assiologico
della cultura.
Rispetto
alla funzione sociale e comunicativa dei vari sistemi, la cultura è
onnicomprensiva. Ciò vuol dire che è essa a dare senso al mondo, dato che il
mondo, prima di essere nominato e descritto, non è che caos: il senso del mondo è il nostro discorso del mondo, sul mondo,
e intorno al mondo. Dunque raccogliamo l’invito di Heller e stiamo attenti a
come interpretiamo il mondo, perché il mondo è come noi lo interpretiamo.
Ma, forse,
la migliore definizione del funzionamento della cultura è quella proposta da
Lotman e Uspenskij, i quali sostennero che il meccanismo semiotico della
cultura creato dall’umanità è organizzato in maniera sostanzialmente diversa da
quella dei sistemi non semiotici: vengono adottati principi strutturali opposti
e alternativi. I loro rapporti, la disposizione di questi o quegli elementi nel
campo strutturale che si viene formando, creano l’ordinamento strutturale che
permette di fare del sistema il mezzo di conservazione dell’informazione. È
inoltre essenziale, tuttavia, non tanto che siano realmente assegnate queste o
quelle determinate alternative (il cui numero sarebbe sempre finito e, per un
dato sistema, costante) quanto, piuttosto, il principio stesso
dell’alternatività in base al quale tutte le concrete opposizioni di una data
struttura rappresentano solo le interpretazioni a un determinato livello. Di
conseguenza, qualsiasi coppia di elementi, di ordinamenti locali, di strutture
particolari o generali, oppure di sistemi semiotici interi, assume valore di
alternativa e forma un campo strutturale che può venir colmato dall’informazione.
Tale prospettiva distingue elementi, rapporti e informazioni implicando la
possibilità di collegare in modo diverso i medesimi elementi, istituendo una
varietà di rapporti molto più ampia di quella degli elementi in gioco. Ciò
permette di descrivere le stratificazioni interne di una cultura in base al
mutare di rapporti tra gli elementi o, come è ovvio, alla partecipazione di più
o meno elementi nel quadro strutturale. Si potrebbero inserire qui, completando
la descrizione, le ideologie, le quali istituiscono polarizzazioni fra elementi
sistemici orientandone e anche dislocandone le opposizioni: l’eterogeneità fra
il sistema concettuale (di natura semantica) e il sistema delle conoscenze
fattuali (storiche, scientifiche, ecc.) si supera ora avvertendo la capacità
delle ideologie di classificare e sceverare le conoscenze nelle griglie delle
loro idee cardinali.
Da quanto
detto sin qui risultano la duttilità e la mobilità della cultura che, essendo
la sintesi dell’esperienza di una collettività, profitta continuamente i
risultati di ogni singola esperienza individuale. Questa mutabilità può essere
vista entro un’alternanza tra due tendenze opposte. Nella connessione di
livelli e sottosistemi diversi in quel tutt’uno semiotico che è la cultura, operano
due meccanismi tra loro contrari: 1) la tendenza alla varietà, ossia
all’aumento dei linguaggi semiotici diversamente organizzati (il già menzionato
‘poliglottismo’ o ‘plurilinguismo’ della cultura); 2) la tendenza
all’uniformità, ossia la tendenza della cultura a interpretare se stessa e le
altre culture come linguaggi unitari, conchiusi, coerenti, e rigorosamente
organizzati. Ma, a parte queste tendenze antinomiche, vi sono antinomie più
specifiche in azione entro la cultura, non diverse da quelle riscontrabili in
una lingua naturale. Le principali attengono alle dimensioni spaziale e
temporale: si tratta delle antinomie nazionale-straniero e moderno-antico. La
seconda costituisce una sorta di diacronia nella sincronia: ogni fase
sincronica della cultura contiene insomma elementi di fasi precedenti e
anticipazioni di fasi successive, esattamente come accade nelle lingue, anche
per la compresenza di giovani, adulti e anziani. Di qui la possibilità di
sviluppi non bruschi. La prima antinomia convoglia nell’ambito di una cultura
elementi provenienti da culture diverse e lontane. La pluralità culturale che
ne risulta arricchisce le scelte di stili di vita e i comportamenti, estende
l’area di possibilità dei programmi di azione e promuove l’esperienza del diverso
in seno alla comunità stessa. Ma il dinamismo di una cultura è prodotto
soprattutto dal suo orientamento (cioè dalla gerarchia tra i vari sistemi
semiotici che la compongono e dall’egemonia di uno sugli altri che grazie a
questa predominanza pervade o assimila gli altri sistemi semiotici compresenti)
e dalla sua logica relazionale (cioè dalle modalità di relazione tra i vari
elementi che già compongono il sistema). L’attribuzione della dominanza a un
sistema semiotico, determinante per costituire l’unità di una cultura, è la
conseguenza più netta della formulazione di un automodello: è infatti grazie al
sistema o ai sistemi dominanti che si costruisce il sistema unificato che deve
servire da codice per l’autoconoscenza e l’autodecifrazione dei testi della
cultura data. L’impulso alla trasformazione è dunque insito nei sistemi
culturali, e ciò permette osservazioni proficue ai fini della tipologia delle
culture e della loro storicizzazione. In termini generali, le trasformazioni di
una cultura possono esser viste come risultato di quel confronto tra ordine e caos che abbiamo già indicato
costitutivo di ogni cultura. Se dal punto di vista dell’osservatore interno la
cultura, come organizzazione e informazione, si contrappone al caos come entropia e indicibilità, dal
punto di vista dell’osservatore esterno la cultura non viene a rappresentare un
meccanismo immobile, bilanciato in una dimensione sincronica, bensì un congegno
dicotomico il cui funzionamento si attuerà come invasione dell’ordine nella
sfera del non-ordinato, e come contrapposta irruzione del non-ordine nell’area
dell’organizzazione. In momenti diversi dello sviluppo storico può dominare
l’una o l’altra tendenza. L’acquisizione alla sfera della cultura di testi
provenienti dall’esterno risulta essere talvolta uno stimolo potente di
sviluppo culturale. E sarebbe interessante, nonché d’importanza dirimente,
avviare uno studio della storia delle civiltà seguendo il vario modo in cui
esse si sono rappresentati ordine e caos,
e le alterne vicende di un caos ora
defenestrato ora irrompente, ora paventato ora vagheggiato.
Anche per la
tipologia delle culture la semiotica dei modelli culturali ha avanzato proposte
convincenti. Segnalo ad esempio la differenza tra culture che si orientano
sulla posizione del parlante e altre che si orientano su quella
dell’ascoltatore (diciamo dell’emittente e del ricevente). Nel secondo tipo di
cultura i concetti di massima chiarezza e di massima validità coincidono, i
testi cercano di essere spontanei, non convenzionali, e si attribuisce il
massimo apprezzamento alla prosa, all’annalistica, al giornalismo, alla
trattatistica. La cultura del primo tipo ha invece tendenze esoteriche,
preferisce i testi chiusi e poco accessibili, valorizza la poesia, la profezia,
magari anche i linguaggi segreti. Nella cultura orientata sul parlante,
l’uditorio si modella a immagine e somiglianza dell’emittente del testo,
nell’altra è l’emittente che costruisce se stesso ad immagine dell’uditorio. Le
opposizioni Rinascimento-Barocco e Classicismo-Romanticismo sono tra le
attuazioni storiografiche più evidenti di questa polarità.
Altra
distinzione efficace è quella tra culture orientate sull’espressione e altre
dirette sul contenuto: le prime si rappresentano come un sistema di testi, le
altre come un sistema di regole; le prime si volgarizzano attraverso manuali
formati come meccanismi generativi, le altre attraverso catechismi e
crestomazie; le culture orientate sul contenuto hanno la vocazione del
proselitismo, e considerano come una riserva di caccia lo spazio della
non-cultura; quelle orientate sull’espressione tendono invece a chiudersi in se
stesse, ad alzare barricate contro tutto ciò che si oppone loro, a identificare
non-cultura e anti-cultura. Propongo come esempio della prima categoria il
Classicismo e il Realismo europei; esempio della seconda la Cina medievale e la
Russia di Ivan il terribile.
Assai
brillante la distinzione tra culture che attuano una comunicazione del tipo io-egli e culture che attuano una
comunicazione del tipo io-io. In
un caso, abbiamo a che fare con un’informazione data in anticipo, che viene
trasferita da un uomo all’altro tramite un codice che rimane costante
nell’ambito dell’intero atto comunicativo. Nell’altro, invece, si tratta di un
aumento dell’informazione, di una sua trasformazione e riformulazione secondo
altre categorie; inoltre, non vengono introdotti nuovi messaggi, ma nuovi
codici, mentre il destinatario e il mittente coincidono; in questo processo
autocomunicativo ha luogo anche una riorganizzazione della personalità, dal
senso della propria individualità (necessario all’uomo in determinati tipi di
cultura) all’autoidentificazione e all’autoterapia psichica. A detta di Lotman,
l’arte si avvale di entrambi i sistemi di comunicazione, anzi oscilla e gravita
nel campo della loro reciproca tensione dinamica e strutturale. Effetti
estetici si producono a partire dal momento in cui il codice incomincia a
essere usato come messaggio, e il messaggio come codice, perché il testo passa
da un sistema di comunicazione a un altro, pur conservando un legame con
entrambi. Ora si può dare il caso che una cultura si orienti piuttosto
sull’autocomunicazione oppure sulla comunicazione dominante nel sistema
vigente. Nel primo caso si potrà avere una notevole attività spirituale, una
tendenza alla poeticità con conseguente riduzione delle parole a indici,
tendenza alla crittografia, indebolimento dei nessi semantici e sottolineatura
di quelli sintagmatici, e per contro uno scarso dinamismo. Invece, le culture
orientate sul messaggio tendono a dilatare illimitatamente il numero dei testi
e comportano un rapido aumento delle conoscenze, come nella cultura europea
dell’Ottocento.
Ma Lotman va
oltre, e presenta il tentativo più ampio di applicare alla intera storia della
cultura una interpretazione tipologica. Egli parte da una matrice basata sulla
prevalenza o sulla scarsa importanza dei valori rispettivamente paradigmatici
(rapporti di sostituzione tra segni) e sintagmatici (rapporti di combinazione
tra segni). Le quattro possibilità s’interpreterebbero così: 1) il codice
culturale costituisce solo l’organizzazione semantica; 2) il codice culturale
costituisce solo l’organizzazione sintagmatica; 3) il codice culturale è
orientato verso la negazione di entrambi i tipi di organizzazione, cioè verso
la negazione del carattere segnico; 4) il codice culturale si presenta come la
sintesi di entrambi i tipi di organizzazione. Vediamoli. 1) Il primo tipo,
definito semantico o simbolico, è quello proprio del Medioevo. Il mondo vi è
immaginato come parola, e la creazione è un atto di formazione segnica. Tutti i
segni rinviano in qualche modo a un significato unico, perciò non importano i
loro rapporti reciproci, ma semmai gli approfondimenti di significato
realizzati in ogni segno. Anzi, la parte è omeomorfa al tutto, dato che può
fungerne da simbolo. Nel modello medievale del mondo vi è dunque una
bipartizione: fenomeni aventi significato, e fenomeni della vita pratica privi
di significato. Da qui la decisione contraddittoria di escludere il biologico e
il quotidiano dai valori, e di dar valore a fatti impalpabili ma fortemente
simbolici. Il quotidiano può essere recuperato solo trasformandosi in rituale;
l’individuo non ha diritti in quanto tale ma solo come membro del gruppo. Il paradigma
semantico-simbolico è costituito su grandi opposizioni (cielo-terra,
eternità-tempo, bene-peccato, ecc.) da cui le varie serie semantiche sono
deducibili senza residui. Naturalmente il tempo è espunto dal quadro del mondo,
e l’inizio non è completato dalla fine, ma è argomento di eternità: di qui la
ricerca di antenati per le stirpi e i popoli. 2) Definito sintagmatico, il
secondo tipo sarebbe rappresentato dalle concezioni chiesastico-teocratiche e
assolutistiche dei secoli 16° e 17°. Ora si respinge il significato simbolico
degli avvenimenti e dei fenomeni e tutto viene portato sul piano chiesastico
e/o statale o statuale. Si valutano soprattutto le cognizioni utili, e il buon
senso è il principale criterio di realtà. Le parti (per esempio l’individuo)
non sono più viste come omologhe al tutto, ma come frazioni che il tutto
organizza. È in questo quadro che si sviluppano gli ideali democratici. Con
netta differenza rispetto al tipo semantico, gli oggetti culturali vengono
posti s’un asse temporale, e nel movimento si vede in genere un
perfezionamento; nell’opposizione vecchio-nuovo il primo termine è visto come
negativo, positivo il secondo. Nasce il concetto di progresso: che però, inteso
come sottomissione alla Chiesa e/o allo Stato o come ampliamento delle
conoscenze scientifiche, porta a una nuova semantizzazione, di carattere
burocratico. 3) Si può definire non-paradigmatica e non-sintagmatica una
cultura come l’Illuminismo, con la sua rivendicazione delle cose e degli
oggetti contro i segni e soprattutto le parole, della realtà biologica e
antropologica contro l’organizzazione sociale. Prende l’aire l’antitesi tra
naturale e artificiale (dove l’elemento positivo è il primo); si scopre
l’arbitrarietà del rapporto significante-significato. Infine, tutta
l’attenzione è prestata all’individuo (magari solitario come Robinson), mentre
i grandi raggruppamenti umani sono visti solo come agglomerati sterili. 4) Con
l’imporsi della società borghese, infine, si fa viva, e urgente, l’aspirazione
a concepire un modello del mondo che lo presenti provvisto di senso e di unità.
Si sviluppano storicismo e dialettica, con l’aiuto dei quali l’idea del mondo
come successione di fatti reali, che sono l’espressione del moto profondo dello
spirito, conferisce a tutti gli avvenimenti un duplice senso: semantico, in
quanto rapporto tra le manifestazioni fisiche della vita e il loro senso
occulto, e sintagmatico, in quanto rapporto tra esse e la totalità storica. Il
mondo appare insomma strutturato come una lingua, con piano del contenuto e
piano dell’espressione, mentre ci si sforza, ma non sempre con successo, di
inserire nel sistema i fatti che gli sono estranei. Di qui i conati di evasione
da questo tipo, ai quali tuttora si assiste, tesi a rompere un ideale di
perfezione organizzativa o, per lo meno, a demistificarlo presentandocelo
rovesciato: è il caso del codice comico e carnascialesco che (messo a punto
dalla cultura popolare medievale, emarginata, ma universale e atemporale) si
crea un anti-modello, speculare a quello accolto dalla cultura dominante, che
capovolge l’ordinamento topologico delle opposizioni privilegiando il basso a
scapito dell’alto cioè il corpo contro lo spirito e la follia contro la
saggezza come si vede benissimo nel “Dialogus Salomonis et Marcolphi”
(non per nulla imitato nei secoli: dalla maschera di Bertoldo di G. C. Croce al
Sancio di Cervantes).
Abbiamo
visto come la cultura si caratterizzi nei confronti del mondo, cioè
dell’esperienza, e delle rappresentazioni che se ne fa. L’aforisma poc’anzi
menzionato di Heller ci offre ora il destro per affrontare il tema del valore
assiologico della cultura.
Partiamo col
dire che il discorso del mondo è possibile solo entro una collettività. Ogni
conformazione sincronica della cultura riflette lo stato della società che la
esprime in due modi: il primo è la gerarchizzazione dei sistemi; il secondo è
la tendenza di ognuno dei sistemi componenti ad atteggiarsi omologamente ai
rapporti che individuano la società corrispondente. Si richiamano al primo dei
due modi i tentativi abbozzati da J. N. Tynjanov di collegare i vari ambiti o
sfere (che egli chiamava “serie”) e d’individuare in una data società la serie
dominante[2]. (In modo analogo,
Tynjanov spiegava le trasformazioni dei generi letterari con l’assunzione della
leadership da parte dell’uno o
dell’altro genere.[3])
Si riferisce invece al secondo modo la concezione bachtiniana della lingua come
monade in cui si ritrovano, codificati, i livelli sociali-culturali, le
varianti ideologiche, e gli “ideologemi” (cioè le parole portatrici di marche
ideologiche)[4].
Riflessioni
di questo genere permettono di progettare uno studio della cultura e della
società che superi i rozzi sociologismi e sappia cogliere la dialettica tra i
modelli, il combinarsi di sistemi semiotici più o meno direttamente conformi al
sistema economico, l’impegno della cultura a proporre modelli nuovi a specchio
dei mutamenti o crisi dell’ordine sociale e perciò anche a incidere sui sistemi
vigenti. La definizione dei modelli non avviene negli spazi dell’astrazione,
anzi è la lenta conquista di territori della realtà in movimento, i quali solo
grazie a una visione segnica possono entrare nell’orizzonte della comprensione.
Ma la
cultura si caratterizza soprattutto nei riguardi delle altre culture, poiché
ogni cultura è naturalmente antagonista e potenzialmente egemone. Non potrebbe
nemmeno non esserlo una cultura che si ponesse come conciliazione e
armonizzazione delle altre: perché essa si sentirebbe immediatamente superiore
a tutte queste.
Sono ormai
noti gli schemi della contrapposizione tra una cultura data e le altre,
formulati (e disegnati, specialmente da Lotman) come coppie oppositive noi-altri (i rappresentati di una
cultura e quelli delle altre), interno-esterno
(ciò che è esterno e ciò che è lontano rispetto ai membri di una cultura), questo-quello (ciò che è vicino e ciò
che è lontano rispetto ai membri di una cultura). Questi schemi sono duttili e
atti a realizzazioni più complicate: per esempio, con noi-altri è possibile indicare, anche graficamente, il senso
di centralità o perifericità che hanno i rappresentanti di una cultura su
quelli di un’altra; con interno-esterno
si rappresentano, fra gli altri, i rapporti con il sovrannaturale intrattenuti
da superstizioni e religioni, nonché l’eventuale enucleazione, entro il
sovrannaturale, di agenti benefici e malefici oppure di agenti mediali tra
l’elemento terreno e quello sovrannaturale; infine, la coppia questo-quello qualsiasi opposizione
duale o binaria, come quella autoctoni-stranieri.
Questi
schemi sono di natura topologica, poiché rappresentano spazialmente situazioni
mentali. (Essi potrebbero rivendicare i loro diritti epistemologici invocando
le categorie kantiane del tempo e dello spazio. Soprattutto la seconda, con
l’aiuto della quale si formalizzano situazioni che già nella realtà hanno
attinenze spaziali.) Trovo però anche più interessante il fatto che nel fissare
questi modelli generalissimi la metalingua dei modelli si rifaccia a schemi
primitivi, in qualche modo mitologici. La scelta di una metalingua discreta di
tratti distintivi del tipo alto-basso, sinistra-destra, scuro-chiaro,
nero-bianco, per la descrizione di testi continui, come quelli pittorici e
cinematografici, di per sé può essere considerata una manifestazione di
tendenze arcaizzanti, che sovrappongono al testo continuo della lingua-oggetto
categorie metalinguistiche più tipiche dei sistemi arcaici a classificazione
simbolica binaria (quali sono i sistemi mitologici e rituali). Ma non si può
escludere che, in qualità di archetipi, i tratti di questo tipo siano conservati
anche nella creazione e nella percezione di testi continui. Sarebbe da
sviluppare qui una discussione sullo statuto semiotico dei modelli. Una volta
notato che essi non sono di carattere linguistico, perché o visivi o con uso
prelinguistico e metaforizzato dell’elemento linguistico, si potrebbe
proseguire con una disamina del concetto di metalinguaggio (che è, in soldoni,
l’uso del linguaggio per parlare del linguaggio stesso), e in particolare di
quello di metalinguaggio culturale: insistendo, per esempio, sul fatto che non
è possibile uscire dal punto di vista di una cultura particolare per affrontare
i problemi della cultura in generale, mantenendo la lingua della cultura di
partenza. Infine, ci sarebbe da dibattere il problema se, a differenza della
lingua, la semiotica, sia del testo sia della cultura, non possa postulare
l’esistenza di significati prelinguistici, di cui i vari linguaggi sarebbero
soltanto la verbalizzazione.
In ogni
caso, questi modelli possono rappresentare i tratti primigenii di una cultura,
sia che li si deduca da una considerazione complessiva, sia da singole
enunciazioni. Può qui proficuamente venirci in aiuto l’utile concetto di
“sistema modellizzante”, cioè l’insieme strutturato degli elementi e delle
regole che si trovano in rapporti di analogia con il complesso degli oggetti
sul piano della conoscenza, della presa di coscienza e dell’attività normativa
e pertanto può essere considerato come una lingua. Una volta avvertito che per
modello si deve intendere tutto quanto riproduce l’oggetto ai fini del processo
conoscitivo, e che il sistema modellizzante primario è la lingua, è chiaro che
gli altri sistemi modellizzanti sono i vari sistemi culturali, in particolare
l’arte, intesa come riproduzione del mondo, come anàlogon del mondo.
Codificazione
e decodificazione sono rispettivamente le traduzioni della realtà in lingua e
le deduzioni dalla lingua della realtà riferita. Il testo, nella misura in cui
riproduce la realtà, usa la lingua della cultura, e perciò viene chiamato “testo
della cultura”. Definendo infatti la cultura come una lingua secondaria,
dobbiamo abituarci a lavorare con il testo in tale lingua secondaria, il “testo
della cultura” appunto. Considero importantissimo, a questo riguardo,
sottolineare che proprietà obbligatoria di un testo della cultura è la sua
universalità: il quadro del mondo è correlato con tutto il mondo e, in linea di
principio, ingloba tutto; domandarsi che cosa ci sia fuori di tale quadro è,
dal punto di vista di una data cultura, altrettanto assurdo che porsi lo stesso
quesito in rapporto all’intero universo. Il quadro del mondo non può infatti
essere più o meno informativo: è questione di rapporti interni uguali anche col
variare degli elementi impiegati per descriverlo. Ogni testo della cultura, a
questo riguardo, è una monade che rispecchia il modello della cultura stessa.
[1] Una comoda e ancora oggi
valida antologia è “Il concetto di
cultura: i fondamenti della scienza antropologica” curata da P. Rossi
(Einaudi, Torino, 1970).
[2] J. N. Tynjanov: “Avanguardia e tradizione” (1929; Dedalo,
Bari, 1968): p. 45-60.
[3] J. N. Tynjanov: “Avanguardia e tradizione” (1929; Dedalo,
Bari, 1968): p. 23-44.
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