"DAL TESTO ALL’IMMAGINE"

 

Manuel Omar Triscari

 

 

 

DAL TESTO ALL’IMMAGINE: 

percorsi critici tra storiografia e pittura.

 

 

 

 

A mio padre, Filippo.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

PREAMBOLO.

 

Riunisco in questo volume tre saggi che rimandano al lettore, come indica il titolo, echi della storia e del diritto romani provenienti dal duplice campo dell’arte e del pensiero.

Al centro dei tre lavori vi sono altrettanti pittori noti a tutti: Jacques-Louis David, Peter Paul Rubens e Wassily Kandinsky. Ai primi due ho dato rilievo in quanto autori di tele nelle quali vengono rievocati momenti importanti dell’esperienza giuridica della civitas monarchica e repubblicana, di cui sappiamo grazie a una tradizione risalente nel tempo, raccolta da Livio e da altri scrittori antichi. Di Kandinsky mi sono invece occupato perché lo studio del diritto romano e della storia romana, da lui coltivato quando frequentava la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Mosca, ha influito, concorrendo a plasmarne una particolare forma del Denken, sulla sua virata verso l’astrattismo.

 

RINGRAZIAMENTI.

 

A Stephany John, la ragazza più dolce e sincera e autentica che abbia mai conosciuto.

A Vally David, autentica venere nera.

A Muna Salisu, autentica opera d’arte che nessun quadro di David o Rubens o Kandinsky potrebbe eguagliare.

Infine, a mio padre, Filippo, per la stoica rassegnazione con cui continua, malgrado tutto, a sopportarmi.

 

LA ROMA ARCAICA TRA LIVIO E DAVID.

 

Molteplici, com’è noto, sono le informazioni che Livio ci offre in ordine alle istituzioni giuridiche della civitas monarchica e protorepubblicana. Correttamente, peral­tro, gli storici del diritto non le accettano in blocco, ma ne vagliano distintamente l’attendibilità ricorrendo ad ausilii vari, che vanno dall’individuazione della loro linea genealogica, in grado di svelare distorsioni della realtà, al riscontro archeologico e così via.

Questo approccio rigoroso, scientificamente impeccabi­le, non è tuttavia di ostacolo a una facile constatazione: la narrazione di Livio, specialmente quando relativa a vicende che involgono il risalente diritto romano, continua a incidere fortemente, in via diretta o mediata, sulla formazione culturale e sulla sensibilità giuridica di tutti noi, ancorché intessuta di elementi leggendari.

Da secoli e secoli, infatti, il lettore di Livio trae dal suo racconto sui primi secoli dell’Urbe dati che, per quanto non veridici, concorrono a formarne la mentalità, il modo di pensare, anche, se non soprattutto, nel campo del diritto: e così, per proporre un esempio banale, venendo a sapere della cacciata di Tarquinio il Superbo, uomo poco incline al rispetto delle regole dell’ordinamento, è portato a vedere nell’osservanza del diritto un valore da perseguire, a prescindere dall’eventuale inesattezza del resoconto in merito all’evento. Ma neppure chi mai abbia sfogliato i libri del Patavino può dirsi immune dal condizionamento esercitato dalla ricostruzione che vi si rinviene dei fatti a rilevanza giuridica più lontani nel tempo: sono invero talmente numerose le opere che essa ha ispirato nel campo della filosofia, della letteratura e delle arti figurative che ben difficilmente qualcuno, a digiuno di Livio, sarà riuscito a evitare il loro contatto, sottraendosi così all’onda lunga della forza pedagogica che sub specie iuris sprigiona la prima deca del nostro autore.

Prendo qui a esempio alcune opere del genere che dobbiamo alla tavolozza di un pittore celebre: Jacques-Louis David. È questi, com’è risaputo, un esponente di primo piano del neoclassicismo europeo[1]: vale a dire di quel movimento che, sorretto da una nuova dottrina estetica, imponeva di accantonare «ogni forma di capriccio» e inseguiva l’universale e l’eterno, ligio ai dettami di un razionalismo, comunque coniugabile con la passione civile, nemico della stravaganza e dell’indisciplina tipiche del rococò e del convenzionali­smo e dell’affettazione connotanti buona parte dei quadri dell’anteriore produzione del Settecento[2]. Alfiere dei valori politici e giuridici dei rivoluzionari francesi e poi vicinissimo a Napoleone, di essi, non unico in questo, l’artista aveva individuato gli antecedenti nelle virtù civiche dei romani, espresse in sommo grado in episodi che la tradizione veicolata da Livio, e non solo da lui, situa nei primi secoli dell’urbe: quali quelli della sfida fra gli Orazi e i Curiazi, del processo contro l’Orazio superstite uccisore della sorella e dell’esecuzione capitale, voluta dal console Bruto, dei suoi figli, colpevoli di aver cospirato a favore della restaurazione della monarchia.

Un tassello della prima vicenda diventa allora il soggetto di un quadro famosissimo, ultimato nel 1784 e dal 1826 al Louvre^[3] intitolato Il giuramento degli Orazi. Alla sua lavorazione David si era dedicato nel corso di un soggiorno a Roma: nell’atelier preso in affitto nei pressi di Piazza del Popolo lo aveva poi presentato al pubblico, raccogliendone ora commenti scandalizzati ora entusiastici consensi^[4]. Al centro dell’opera (fig. 1) vediamo i tre fratelli romani che, chiamati a battersi contro i tre fratelli prescelti da Alba Longa, prestano il giuramento di fedeltà alla patria, rendendo il saluto militare alle spade con cui lotteranno, che il padre tiene in alto davanti a loro[5]. Sul lato destro della composizione distinguiamo invece un gruppo di donne che piange la tragedia incombente: Camilla, sorella dei tre Orazi e fidanzata di uno dei tre Curiazi, la quale, vestita di bianco, posa la testa sulle spalle di Sabina, a sua volta sorella dei tre Curiazi e sposa di uno degli avversari, mentre la madre di questi consola i nipotini[6]. Secondo il felice rilievo di Anna Ottani Cavina, «entro la scatola prospettica di uno spazio molto teatrale, l’evidenza dei gesti, delle architetture, dei metalli esprime una forza esortativa e morale fino ad allora sconosciuta in pittura»[7].

Rispetto a questo dipinto, peraltro, non possiamo affermare che dipenda per intero da Livio: e ciò per la semplice ragione che lo storico romano, similmente a tutti gli autori antichi, non fa cenno del giuramento che è immortalato nella tela, come puntualmente annota Edgar Wind[8]. E non vi fa cenno, giova sottolineare, nonostante il suo resoconto, in 1.24-25, sia ampio e dettagliato. Ammissibile è che David abbia liberamente creato una scena comunque stimolatagli dalla lettura di Livio o di un suo piatto trasmettitore oppure indottovi dalla visione, a teatro, dell’Horace di Pierre Corneille, una tragedia, con qualche sensibile variazione rispetto al testo del Patavino, uscita a stampa nel 1641[9], in cui pure non compare il rito del giuramento[10]. Ma è più probabile che l’artista, come sostiene Wind, si sia lasciato influenzare dai consigli di alcuni amici letterati, che di un giuramento degli Orazi sapevano in quanto avevano assistito, forse al pari dello stesso David, a rappresentazioni teatrali, anche in forma di ballet tragique, di adattamenti del dramma di Corneille, in cui era presente o abbozzata la scena del rito[11].

Esposto a Parigi nel 1785, all’attesissima mostra che si teneva ogni biennio nel Salon Carré del Louvre[12], il quadro in parola avrebbe raccolto un successo tale da propiziare la nascita, già nel corso dell’anno seguente, di una composizione operistica, Les Horaces, con testo di Guillard e musica di Salieri. Priva di seguito, il suo libretto, in una versione riveduta, sarebbe poi servito per una nuova produzione operistica, messa inizialmente in scena nel 1800 alla presenza di Napoleone. Come scrive Wind, «con la scelta del soggetto si voleva indubbiamen­te onorare nel Primo Console un figlio della Rivoluzione. Ma molti degli antichi co-rivoluzionari di David si rifiutavano di condividere la sua idolatria per il nuovo eroe. Essi intravedevano nella crescente autorità di Bonaparte una nuova versione del tyran. Fu organizzata una congiura per assassinarlo a teatro. La polizia era stata però preavvertita e i cospiratori furono prelevati dal teatro senza che l’esecuzione dell’opera venisse disturbata. Il momento scelto per l’assassinio era quello in cui il giuramento stava per essere pronunciato sulla scena. Contrariamente alle intenzioni di David, l’immagine aveva conservato il suo significato rivoluzio­nario»[13].

Che, poi, questo non fosse originario, costituendo piutto­sto l’esito di un’arbitraria interpretazione retrospettiva, è quanto pensa, distaccandosi dall’opinione dominante, Gerardo Tocchini. In una sua recente monografia, lo studioso mette in guardia dal pericolo di una lettura anacronistica della produzione artistica «prerivoluzio­naria» di David e più in generale «di tutti quegli autori che nell’ultimo scorcio della crisi d’antico regime – pur sempre col necessario avallo dell’Académie – proposero al pubblico dei salons soggetti di sfondo ‘repubblicano’», i quali «giacciono ancora vittime della scorciatoia teleologica, sbrigativamente ascritti in una fantomatica linea di ‘precursori’ delle istanze agitatrici e di più o meno larvati eversori dell’ordinamento monarchico». Ad avviso di Tocchini, quindi, anche Il giuramento degli Orazi andrebbe riconsiderato dalla critica, tenuta a rammentare «come storicamente quel giuramento per la salvezza di Roma fosse stato pronunziato regnante Tullo Ostilio» e «come perciò quel gesto rappresentasse un atto di sacrificio estremo di genere ‘repubblicano’ portato a compimento sotto regime monarchico»: il che legittimerebbe la conclusione che con il dipinto in questione, «eseguito su iniziale ordine del re, il giovane artista intendeva davvero connettersi a una vasta controversia lasciata aperta da Montesquieu e largamente dibattuta, specie negli ambienti dell’aristo­crazia militare, quella del trasferimento delle virtù repub­blicane in regime monarchico»[14].

Potrebbe peraltro aver ragione Reinhard Brandt quando scrive che il richiamo a queste virtù, tangibile nel Giuramento e «propugnato con tenacia dai rivoluzionari», testimonia che David «si era conformato alle loro istanze già prima della Rivoluzione», allorché a «termine di riferimento spirituale» era assurta «la Roma repubblicana, non la Roma imperiale dispotica che serviva come fonte di legittimazione del Sacro Romano Impero della nazione tedesca in via di disfacimento»: quella Roma, precedente la Roma dei Cesari, era in effetti nuovamente diventata «sinonimo di patriottismo e virtù», al contrario della Roma successiva e di Bisanzio, visti come simboli «di decadenza e dispotismo»[15].

È invece totalmente modellato su Livio un disegno di David del 1782, custodito al Louvre, dal titolo eloquente: Orazio difende suo figlio (fig. 2). Vi si vede l’Orazio padre che supplica la folla mentre il figlio sopravvissuto al combattimento con i Curiazi, eretto e fiero al suo fianco, sta per essere arrestato da un littore; e poi Sabina, la moglie dell’eroe, che siede piangente sui gradini accanto al cadavere di Camilla, l’Orazia uccisa dal fratello superstite, perché, sappiamo appunto da Livio, disperata per la morte del Curiazio suo fidanzato, riversa a terra, sotto l’indice accusatorio dell’assassino, la si ritrova in un altro disegno del pittore, eseguito un anno prima, parte della Graphische Sammlung dell’Albertina in Vienna (fig. 3); infine, sullo sfondo, due giudici, i duumviri perduellionis di cui parla Livio, circondati da assistenti, che osservano lo spettacolo dai loro scranni[16].

Se ora diamo la parola a Livio, efficacemente riassunto da Bernardo Santalucia, abbiamo conferma che in lui sia da scorgere la fonte di David, eventualmente per il tramite di Charles Rollin, autore della Histoire Romaine, un manuale del 1738 molto popolare negli anni della giovinezza di David, in cui, a proposito della vicenda giudiziaria nei confronti dell’Orazio sororicida, è Livio a essere seguito[17]. Ecco dunque, nella sintesi dello studioso fiorentino, il racconto del Patavino conservato in 1.26. «Orazio, dopo l’uccisione dei tre fratelli Curiazi, torna a Roma con le spoglie della sua vittoria. La giovane sorella, fidanzata a uno dei Curiazi, riconoscendo il mantello dell’amato, prorompe in pianto, invocando il nome dell’ucciso. Orazio, sdegnato, la apostrofa aspramente e la trafigge con la spada. Trascinato in giudizio dinanzi al re Tullo Ostilio, questi rimette la causa a due magistrati nominati ad hoc, i duumviri appunto, affinché essi giudichino il grave misfatto. La legge relativa al crimine era terribile nel suo tenore (Livio parla di lex horrendi carminis): <Duumviri perduellionem iudicent; si a duumviris provocarit, provocatione certato; si vincent, caput obnubito; infelici arbori reste supendito; verberato vel intra pomerium vel extra pomerium.>. I duumviri condannano Orazio, e già il littore si appresta ad eseguire la sentenza quando Orazio, auctore Tullo, clemente legis interprete, si appella al popolo: ‘Provoco’ inquit. Il popolo, memore della recente vittoria dell’eroe sui Curiazi e impietosito dalle parole del padre, lo manda assolto, imponendogli tuttavia il compimento di un sacrificio espiatorio»[18]. Proprio Santalucia ha posto l’accento «sugli infiniti dubbi che suscita questa narrazione», a partire dal motivo per cui «Orazio fu processato per perduellio», fattispecie criminosa dai confini incerti ma comunque integrata da atti di alto tradimento o di sovvertimento dell’ordine interno costituito[19], «anziché per omicidio, avendo egli ucciso la sorella»[20]: ma si tratta di dubbi che possono al più minare la nostra fiducia nella credibilità della narrazione liviana, attenendo quindi a un profilo per noi secondario[21]. Anche a volerlo considerare, peraltro, dovremmo constatare, con lo stesso Santalucia, «che se la vicenda di Orazio è effettivamente leggendaria, non lo è altrettanto la lex horrendi carminis da cui Livio ha derivato l’impianto procedurale della sua narrazione. Tale legge, almeno nel suo nucleo essenziale, è indubbiamente autentica, e da essa si possono trarre precise illazioni circa i modi di svolgimento del giudizio duumvirale»[22]. Non è improbabile, aggiunge lo studioso, «che la tradizione annalistica alla quale Livio si rifaceva abbia tramandato, sia pure distorcendolo, il ricordo di una cause célèbre effettivamente svoltasi nell’età regia. Un eroe popolare di quell’epoca remota era stato probabilmente condannato a morte dai duumviri perduellionis e poi graziato, per benevolo intervento del re, dall’assemblea cittadina. L’atto di rimessione ai comizi era dipeso esclusivamente dalla volontà del sovrano e non aveva nulla a che fare con la provocatio ad populum. Ma gli annalisti, nell’intento di dimostrare che l’illustre istituto già esisteva in epoca monarchica, sia pure sotto forma di facoltà discrezionale del re, immaginarono che Tullo Ostilio inserisse nel testo (autentico) della lex horrendi carminis la clausola si a duumviris provocarit, provocatione certato, suggerendo poi all’eroe di avvalersene per portare la causa davanti all’assemblea. Livio fonda la sua narrazione su tale elaborazione annalistica ed introduce anch’egli nel dettato della legge la clausola di provocazione. Così pure, sulla scia degli autori a cui attinge, ascrive la benevola innovazione a Tullo Ostilio, che appunto per ciò è detto clemens legis interpres. Espressione (giova rilevarlo) non del tutto esatta, poiché in realtà Tullo non interpreta la legge, ma la integra in modo da rendere possibile l’appello al popolo. È, in altri termini, un benevolo ‘arrangiatore’ piuttosto che un benevolo ‘interprete’ dell’antico testo normativo»[23].

La decisione ultima del popolo in un arcaico giudizio capitale, attestata da Livio e considerata verosimile da Santalucia, rappresenta proprio il dato che stava più a cuore a David: lasciandola agevolmente supporre nel suo disegno, egli esprimeva infatti le sue convinzioni democratiche. Come osserva Wind, la raffigurazione schizzata dall’artista indica in lui, «sette anni prima della Rivoluzione, un campione della giustizia popolare. La morale della scena in cui il padre dell’eroe si appella al popolo contro i duumviri potrebbe essere sintetizzata dal titolo che Rollin aveva dato al suo racconto dell’episodio: Le peuple sauve Horace»[24].

Come ha scritto Philippe Daverio, era però un’altra l’opera di David destinata ad assurgere a «vero manifesto del desiderio di repubblica in una Francia in subbuglio che stava preparandosi a decapitare il monarca ormai domo e costituzionale»: terminata e mostrata al pubblico del Salon Carré nel fatidico 1789[25], anno della presa della Bastiglia, essa, visibile al Louvre, illustra un episodio che il titolo, I littori portano a Bruto i corpi dei suoi figli, evoca immediatamente[26] (fig. 4).

A parlarne sono Livio, in 2.5.5-8, e vari altri autori antichi, tutti concordi nel riferire che il primo console repubblicano aveva decretato la messa a morte dei figli scoperti a tramare per la restaurazione dei Tarquini[27]: ma è presumibile che proprio al Patavino abbia attinto, direttamente o meno, David[28].

Egli, del resto, «prima di prendere il pennello», come rileva Antonio Pinelli, «compiva un lungo lavoro teorico e pratico. Leggeva e approfondiva i testi letterari o storici attinenti al soggetto, ne studiava la tradizione iconografi­ca documentandosi nelle ricche quadrerie del Louvre e nelle raccolte di stampe, traendo spunti e ispirazioni anche dalla scultura antica» (da questa, tra l’altro, deriva la sua testa di Bruto, sagomata su quella di un busto di marmo romano erroneamente ritenuto un’effige del console[29]). E fra gli autori del passato che David era solito compulsare non mancava Livio, semmai, il dato non è nuovo, «mediato dall’Histoire Romaine di Charles Rollin, la bibbia dell’Académie Royale settecentesca»[30].

Livio lo trasportava infatti tra gli antichi, dei quali proprio David proponeva di imitare non solo l’estro creativo, la purezza del disegno, l’espressione delle figure e la grazia delle forme, ma anche le usanze e le istituzioni, compresa in queste «l’abitudine del pittore di offrire le proprie opere allo sguardo dei suoi concittadini dietro versamento individuale di un compenso»: così da preservare la libertà e la dignità dell’artista e indirizzarne per questa via l’attività verso la meta cui essa deve tendere, ossia «servire la morale ed elevare gli spiriti», suscitando nell’animo degli spettatori quei nobili sentimenti che il quadro celebra[31].

Anche riguardo al Bruto, peraltro, Tocchini è molto cauto, al punto da ipotizzare che David lo avesse concepito pensando che, una volta terminato, potesse suonare «come un ammonimento sulle incalcolate conseguenze del cieco rigore repubblicano, come un’implicita difesa delle personali garanzie d’incolumità attribuite dal sentire comune al patto monarchico di sudditanza»[32]. E proprio così, a parere dello stesso Tocchini, doveva essere percepito da molti dei visitatori del Salon Carré del 1789, i quali non potevano che interpretare «quella straziante scena di famiglia secondo tradizione, come un caveat dai risvolti orripilanti e come un chiaro segnale di avvertimento»[33]. Significativamente, aggiunge lo studioso, un commentatore del tempo «lodò David per aver scelto di immergere nell’ombra ‘l’odioso eroe’ di un patriottismo tanto ‘fuor di natura’, ponendo a favor di luce la toccante disperazione della madre e delle sorelle di giustiziati, la cui sventura intenerisce tutti i cuori sensibili»[34]. Solo a seguito della seconda esposizione al Salon Carré del 1791, unitamente ad altre opere di David, il suo Bruto, conclude sul punto Tocchini, sarebbe diventato «quel ch’è rimasto nei due secoli successivi per tutti i manuali di storia dell’arte: un quadro di spirito ‘repubblicano’, antimonarchico, emblema della Rivoluzione dell’Ottantanove»[35].

Naturalmente è difficile individuare i reali intendimenti alla base del Bruto in assenza di spunti autobiografici dell’autore, tra l’altro dotato di uno spiccato senso dell’opportunismo: anziché ricrearli in perfetta continuità o assoluta discontinuità con il vissuto rivoluzionario di David, deputato giacobino legato a Robespierre[36] e regicida[37], più prudente è limitarci a constatare, con Daverio, che tanto il Bruto quanto il precedente Giuramento sono tele che «per la prima volta non citavano più l’antichità come esempio di esaltazioni o di drammi di un passato lontano, ma la riproponevano nella vita contemporanea, celebrandone le virtù, che erano virtù repubblicane»[38].

E se anche è vero che tra il pubblico dell’epoca prerivolu­zionaria serpeggiava un sentimento di scetticismo, se non di avversione, «per gli orrori che avevano insanguinato la storia gloriosa della Roma repubblicana»[39], che non impediva nel contempo un moto di ammirazione per gli eroi, percepiti però come irriproducibili, di questa Roma onorati da Livio, pieni di coraggio e paladini della libertà, non è però meno vero che pensatori come Rousseau, che ben potrebbero aver influenzato sensibilmente David, predicavano altri approcci alle figure fondative della civitas repubblicana. Proprio Rousseau, come ricorda Tocchini, aveva difeso «il console che punì con la morte la propria discendenza maschile per avere cospirato contro la Repubblica», consapevole di evocare così «l’esempio che più inorridiva la società del suo tempo». E lo aveva fatto, prosegue Tocchini, perché la condotta di Bruto «gli consentiva di toccare una questione gigantesca come quella del rapporto tra giustizia pubblica e utile privato, e perciò quella dei doveri e dell’arbitrio, delle solidarietà cetuali e famigliari tra privilegiati come ostacolo al retto esercizio delle pubbliche funzioni. Trasportata *** nella mentalità e nei costumi sociali e politici di antico regime, la disputa storica tra i due consoli Giunio Bruto e Lucio Collatino, sulla necessità o meno di condannare a morte cospiratori che erano in gran parte loro parenti stretti, sollevava in Rousseau il problema della patente inconciliabilità tra i requisiti di equità, inseparabili dall’esercizio della pubblica giustizia, e i doveri di solidarietà dovuti in via esclusiva dai singoli membri di una casata a tutti gli altri appartenenti al loro stesso lignaggio»[40]. Un problema, è evidente, che egli risolveva riconoscendo la prevalenza del leale intervento repressivo rispetto al benevolo cedimento alla pietà paterna, non ignaro delle critiche mosse a Bruto nel corso dei secoli, a cominciare da Virgilio e Agostino d’Ippona e fino a quel Rollin che già abbiamo incontrato, secondo cui l’operato aberrante di Bruto provocava allo stesso tempo, tristezza e orrore[41].

Già si è detto del ruolo politico assunto da David negli anni successivi allo scoppio della rivoluzione e del suo coinvolgimento nell’uccisione del re. In effetti, nel 1792 il pittore era stato eletto come deputato alla Convenzione, la quale agli inizi dell’anno dopo avrebbe emanato la sentenza di condanna a morte a carico del sovrano, con il voto favorevole di David, pronunciandosi poi contro la sospensione della sua esecuzione, ancora con l’appoggio del nostro, come ricorda Carlo Ginzburg[42].

Segretario e poi presidente della Convenzione, David aveva dunque conquistato il centro della scena tanto politica quanto artistica. Per di più, in qualità di componente del Comitato di sicurezza generale, attivo durante la fase del Terrore, firma tutti i verdetti capitali emessi da questo organo, che agiva su istigazione di Robespierre e Saint-Just[43]; e in ragione delle sue competenze, diventa una sorta di coreografo delle attività pubbliche: prepara minuziosamente feste, sfilate[44] ed esequie importanti per la collettività, disegna sigilli, monete, caricature e costumi adatti alla nuova società uscita dalla rivoluzione, ritrae martiri repubblicani come Le Peletier e Marat[45].

Ma con la caduta di Robespierre, giustiziato nel 1794, cessava la fortuna politica di David, che viene infatti arrestato e processato[46].

Proprio nelle more del giudizio, mentre si trovava nelle carceri del Palais du Luxembourg, egli concepisce il progetto di un grande quadro a sfondo storico, capace di trasmettere un nuovo messaggio sociale e morale, imperniato sulla deplorazione degli eccessi[47], dei quali lo stesso David si era macchiato e ormai pentito, e sull’auspicio della pacificazione popolare. Nasce così, con ogni probabilità già durante la prigionia di David, il primo di due abbozzi d’insieme sulla base dei quali egli, tornato definitivamente libero nel 1795 in esito a un’amnistia (curiosamente, scrive Pinelli, «lo stesso giorno in cui Bonaparte è nominato generale in capo delle forze armate che operano all’interno della Francia»[48]), dipingerà Le sabine: opera che presenterà al pubblico nel 1799, esponendola nella sala dell’ex Accademia di architettura del Palais Des Sciences E Des Arts situato nei paraggi del Louvre, museo dove attualmente si trova[49] (fig. 5).

Di essa parlo ora perché è assodato che David, nel lungo processo della sua elaborazione, aveva tratto ispirazione non solo da Livio, ma anche, e anzi soprattutto, da Plutarco[50]. Ad attrarlo, tanto nel racconto del primo, in 1.9-13, quanto nella più ampia narrazione del secondo, in 14-19 della Vita di Romolo[51], non era pero l’episodio del ratto delle sabine, sovente rappresentato in pittura, ma il momento in cui queste, ormai spose dei romani e madri dei loro figli, implorano sia i mariti sia i padri e i fratelli, accorsi dopo tre anni con il proposito di vendicarle e riprenderle, di deporre le armi, interponendosi tra i combattenti e mostrando loro la prole[52].

Attraverso il suo pregnante linguaggio figurativo, dunque, David esprimeva al meglio l’ammonimento, insito in una vicenda occorsa nella Roma degli albori, circa la necessaria interruzione «delle ostilità fratricide della guerra civile»[53]. Proprio su quella vicenda, del resto, egli indugerà in un breve scritto confluito nel piccolo catalogo che veniva distribuito ai visitatori della mostra ospitante Le sabine. Qui, tra l’altro, riferirà il discorso che Plutarco, in 19.4-7 della Vita di Romolo (brano esplicitamente richiamato nel pezzo), attribuisce a Ersilia, la moglie di Romolo, scelta tra le sabine rapite, che si frammette tra costui e il comandante avversario Tito Tazio, in assetto di sfida (sono i tre personaggi principali del dipinto, «che organizzano l’intera composizione, pietrificati in una danza immobile, pur restando esseri di carne e sangue», osserva Antoine Schnapper[54]); e poi annoterà, a beneficio della migliore comprensione del quadro: «le parole di Ersilia in lacrime riecheggiano in ogni cuore. Alcune delle donne che sono con lei adagiano i loro bambini ai piedi dei soldati, che dalle loro mani lasciano cadere le spade lorde di sangue; altre sollevano in aria i loro neonati e li oppongono come scudi dinanzi alla selva di lance, che a tale spettacolo si abbassano. Romolo trattiene il giavellotto che e già pronto a lanciare. Il capitano dei cavalieri ringuaina la spada. Alcuni soldati alzano l’elmo in segno di pace. Tra i ranghi delle due armate si propagano sentimenti di amore coniugale, paterno e fraterno. Subito romani e sabini si abbracciano e formano un unico popolo»[55].

Tale ultimo dato, a rilevanza anche giuridica, giustifica l’attenzione che abbiamo prestato a un quadro il quale, come precisato, deve più a Plutarco che a Livio.

Merita peraltro ricordare che, in aggiunta a questo, David avrebbe esposto varie altre opere nel corso dei cinque anni circa di permanenza della mostra nata per la sua esibizione, in gran parte raffiguranti Napoleone. Ben presto, invero, l’artista aveva intravisto la strada che avrebbe condotto Bonaparte prima al consolato e poi al trono imperiale. Una strada, afferma Pinelli, «che David identifica con quella della sua nuova missione politica», affidata anzitutto alle Sabine: «salvaguardare le principa­li conquiste della Rivoluzione, sacrificando l’idea repub­blicana, ma nel segno della riunificazione del popolo francese, tornato coeso per difendere la patria dalla coali­zione delle nazioni europee che sostengono la restaura­zione dei Borboni»[56]. Sempre più affascinato dalla figura di Napoleone, che egli trovava puro, grande e bello come l’antico[57], ne diventa il pittore ufficiale: il che, con l’avvento della restaurazione, gli costerà l’esilio a Bruxelles, dove morirà dopo una decina d’anni trascorsi dipingendo soprattutto soggetti a carattere mitologico[58].

Qualche riga, in conclusione, voglio riservarla al lettore comune di Livio e non al fruitore di opere di tipo artistico, o anche letterario e filosofico, che si rifanno al suo racconto. Come dicevo all’inizio, egli ritrae dalle pagine del nostro autore, specie con riferimento al risalente diritto della civitas, spunti in grado di incidere sul proprio modo di intendere la fenomenologia giuridica.

Al riguardo, potrei menzionare, perché paradigmatico, il brano in 3.55.7-12, dove Livio, rievocato il contenuto della legge Valeria Orazia de tribunicia potestate del 449 a.C., dà conto di una disputa interpretativa generata dal tenore letterale delle sue previsioni. Stando allo scrittore, più in particolare, la legge in questione statuiva la sacertà a Giove a carico di colui il quale recasse offesa ai tribuni della plebe, agli edili e ai giudici decemviri, con la conseguenza che qualsiasi consociato avrebbe potuto privarlo della vita senza incorrere in alcuna sanzione, stabilendo altresì che i suoi beni fossero venduti con devoluzione del ricavato a beneficio del tempio di Cerere, Libero e Libera. A fronte di questo dettato normativo, aggiunge il Patavino, si erano formate due opinioni: l’una, meglio argomentata, volta a escludere che in virtù del medesimo fossero coperti dall’inviolabilità, in aggiunta ai tribuni che già lo erano per effetto del giuramento plebeo del 494 a.C., anche gli edili e i giudici decemviri; l’altra, destinata a soccombere, diretta a estendere l’inviolabilità, data per sancita in capo ai tribuni, agli edili e ai giudici decemviri dal testo legislativo, ai consoli e ai pretori[59].

Ebbene, prendere conoscenza di questo dibattito interno alla giurisprudenza romana, generalmente considerato come ben rappresentato da Livio, aiuta non solo a comprendere lo sviluppo storico del pensiero giuridico romano, ma anche a maturare la consapevolezza che le prerogative di chi esercita un potere pubblico traggono origine e sono disciplinate dal diritto, che qualsiasi formulazione legislativa da sempre si presta a molteplici ricostruzioni ermeneutiche, che la forza di queste dipende in larga parte da motivazioni di ordine scientifico elaborate in seno alla cerchia di coloro che coltivano professionalmente lo studio giuridico e via dicendo.

Tutta la narrazione di Livio, ma in particolare quella che occupa la prima deca, d’altro canto, e volta all’am­maestramento, anche nel campo giuridico: più che il severo accertamento dei fatti teso a espungere dalla memoria il non autentico, proprio della storiografia scientifica, a Livio interessava la riproposizione, mediante una forma letteraria bella e accattivante, di vicende educative dall’angolo della virtù etica e dello spirito civico, al quale non sentiva estraneo il diritto. Significativo, al proposito, quanto egli scrive nella Praefatio, al tratto 9-11: «a questo piuttosto vorrei che ciascuno guardasse con grande attenzione, con quale genere di vita e quali costumi, con quali uomini e quali virtù in pace e in guerra sia stato creato e ingrandito l’impero; e più innanzi vorrei che mi seguisse con l’animo, per vedere come venendo meno a poco a poco la disciplina morale i costumi dapprima si siano rilassati, poi sempre più siano discesi in basso, ed infine abbiano preso a cadere a precipizio, finché si e giunti a questi tempi, in cui non siamo più in grado di sopportare né i nostri vizi né i rimedi. Questo soprattutto e utile e salutare nello studio della storia, l’avere davanti agli occhi esempi di ogni genere testimoniati da un’illustre tradizione; di qui potrai prendere ciò che devi imitare per il bene tuo e del tuo Stato, di qui ciò che devi evitare, perché turpe nei moventi e negli effetti. D’altra parte, se non mi trae in inganno l’amore all’opera intrapresa, nessun popolo mai fu più grande o più virtuoso o più ricco di buoni esempi, né vi fu citta in cui così tardi siano penetrati l’avidità e il lusso, né dove così grande e durevole onore sia stato reso alla povertà ed alla semplicità di vita: come e vero che quanto minori erano le ricchezze, tanto minore era la cupidigia».

Come rileva Perelli, al quale si deve anche la traduzione dello squarcio di Livio ora citato[60], è dunque naturale che la parte più caratteristica della sua opera sia la deca iniziale, «dove la materia gli offre maggior agio di applicare i suoi moduli esemplari, in quanto la scarsezza del materiale documentario gli consente di idealizzare i personaggi e di conferire loro un valore simbolico.

Questo processo di idealizzazione e di inserimento in canoni paradigmatici risale già alla tradizione storiografica precedente e all’epos nazionale, che nella Roma dei padri vedevano il modello delle virtù etico-politiche e la repubblica perfetta; Livio riassume e porta al culmine questo processo»[61].

E così anche il diritto arcaico che affiora dalle sue pagine si fissa nella memoria degli innumerevoli lettori che da millenni vengono leggendo la prima deca e contribuisce ad affinarne la capacita di orientarsi nella selva del giuridico, nonostante il dubbio che in qualche punto esso non sia storicamente attendibile.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

RUBENS E LA ‘DEVOTIO’ DI DECIO MURE.

 

«Fu forse il più erudito, il più colto dei grandi pittori». Così, a proposito di Peter Paul Rubens, si esprimeva Ettore Paratore in un contributo del 1967, nel quale non mancava di evidenziare la tempra eccezionale dell’artista, capace di «fare con uguale intelligenza il pittore, il diplomatico, lo studioso di cammei, incisioni, statue tramandate dal mondo classico», in grado per giunta di parlare «indifferentemente il natio fiammingo, l’italiano (sua lingua preferita), il francese, lo spagnolo, l’inglese e anche il latino»[62].

Proprio di questo idioma e dei testi più noti degli autori romani Rubens si era impadronito precocemente: in ossequio ai dettami pedagogici dell’amatissima madre Maria Pypelinckx, figlia di un commerciante di arazzi[63], e del padre Jan, un uomo di legge che, dopo aver studiato a Lovanio, Padova e Roma[64], conseguendo il titolo di doctor utriusque iuris nel 1554[65], aveva esercitato come magistrato ad Anversa e poi, a causa di vicissitudini varie[66], come avvocato a Colonia e a Siegen, luogo di nascita dell’ultimogenito Peter Paul[67]. Già nel 1589, quando aveva solo dodici anni, in effetti, il futuro astro del barocco, oltre a seguire in qualità di paggio Margaretha de Ligne-Arenberg contessa di Lalaing[68] allo scopo di ingentilirsi vieppiù, frequentava, assieme al fratello più grande Philip, la scuola dell’emerito latinista Rombaut Verdonck attiva ad Anversa, città nella quale si era trasferita la loro famiglia dopo la morte del padre[69]: e lì aveva modo di leggere e approfondire, tra gli altri, Cicerone, Virgilio e Livio, senza trascurare l’apprendi­men­to del greco di Plutarco[70].

Grazie appunto alla sua solida formazione culturale, nel 1595, esaurito un iniziale apprendistato al servizio del paesaggista Tobias Verhaecht e del figurativo Adam van Noort[71], Rubens avrebbe fatto ingresso nella bottega di Otto van Veen[72], un pittore di Anversa di origini patrizie[73] (che fu per un tratto di tempo anche alla corte di Alessandro Farnese a Bruxelles[74]) particolarmente dotto, che coltivava la poesia in latino ed era amico di Justus Lipsius, l’eminente umanista che dalla cattedra di Lovanio mirava a dare nuova vita allo stoicismo romano, in specie di Seneca, adattandolo alla verità cristiana. Entrato pure nell’orbita di questi per il tramite del maestro e del fratello Philip, prossimo doctor utriusque iuris in Bologna[75] frattanto diventato un raffinato creatore di carmi latini vicinissimo e carissimo a Lipsius[76], Peter Paul, fin dal 1598 pittore indipendente della Gilda di san Luca di Anversa[77], avanzava dunque negli anni senza mai abbandonare il contatto con i classici, dai quali anzi traeva ispirazione per molte delle sue tele[78]. Favorito in questa fervida passione per le fonti di un’epoca che avvertiva per nulla remota dal matrimonio con Isabella Brant, figlia di un giurista[79] ed erudito assurto a una qualche notorietà come autore degli Elogia Ciceroniana[80], Rubens, che a partire dal 1600 e fino alla morte nel 1640 sovente avrebbe lasciato Anversa, trascorrendo lunghi periodi in Italia[81] e in altri paesi europei, tra i quali Spagna e Inghilterra[82], darà continuamente prova del tenace attaccamento al mondo degli antichi, sia nel suo ricco epistolario[83] sia nella sua multiforme produzione. Alla scultura sbocciatavi, per esempio, dedica un trattato a noi noto nella parafrasi compilata dal critico d’arte francese Roger de Piles, operoso soprattutto nella seconda metà del Seicento[84]. E in un libro sui palazzi di Genova che pubblica ad Anversa nel 1622 fa un’esplicita professione di «fede classicista», celebrando la decadenza «della ‘maniera d’architettura che si chiama barbara o gotica’ e il fatto ‘che alcuni bellissimi ingegni introducono la vera simmetria di quella conforme con le regole degli antichi, Graeci e Romani’»[85]. Tra i suoi dipinti, inoltre, davvero tanti raffigurano filosofi dalla fama imperitura vissuti nell’età da lui prediletta, come Eraclito, Democrito e Seneca[86] (nel nome del quale era andato rafforzandosi il sodalizio spirituale che lo univa a Justus Lipsius, curatore di un’edizione critica delle composizioni dello spagnolo che Peter Paul e Philip avrebbero portato in dono al papa[87]) ovvero momenti di storia e di mitologia documentati dalle scritture e dalle opere d’arte lasciate in eredità dalla civiltà greca e romana[88], a cominciare da quelli giovanili e magniloquenti legati all’Eneide[89].

Proprio con l’intento di studiare di persona i capolavori del passato dal quale era attirato sparsi in Italia (essendogli inaccessibile l’Ellade in mano agli ottomani[90]), unitamente alle pitture e alle statue del nostro rinascimento già rinomate nel mondo per la loro bellezza, Rubens aveva intrapreso nel 1600 il primo viaggio verso la penisola. L’immenso repertorio artistico che andava svelandosi ai suoi occhi nelle lunghe soste a Venezia, Mantova, Milano, Firenze, Roma e in altri luoghi ancora[91] non poteva che accentuarne l’amore per la classicità, ormai così intenso da instillare in lui la passione per la raccolta di antichità, scelte nel corso degli anni con tale perizia che George Villiers, primo duca di Buckingham, a un certo punto non avrebbe resistito al desiderio di comprarle, peraltro soddisfatto solo parzialmente[92]. A illuminare il risalente e mai sopito trasporto per cose che ad altri potevano apparire come freddi manufatti d’interesse archeologico, vale quanto Rubens riferirà a un amico in una lettera indirizzatagli sul finire del 1634: «non ho mai trascurato, durante i miei viaggi, di osservare e di studiare le antichità delle collezioni pubbliche e private, e di acquistare in contanti gli oggetti curiosi; d’altronde ho conservato i più bei cammei e le medaglie più rare della collezione che ho venduto al duca di Buckingham e ancora possiedo una bella serie di oggetti e reperti antichi»[93]. Grazie alla prima discesa in Italia, inoltre, in Rubens (ed è questo che più conta per noi) si rinvigoriva la convinzione che il passato, lungi dall’essere uno spazio superato che si offre alla mera citazione, è un’entità viva, qualcosa che si allunga e dilata nel presente, nella coscienza di chi recepisce e concepisce una dimensione superiore all’asfittica attualità, in grado inoltre di proporre un’infinità di spunti traducibili in immagini pittoriche, di cui il passato stesso garantisce la piena e immediata percezione sensitiva.

Quando di nuovo a Roma nel 1606, insieme a Philip, allora bibliotecario del cardinale Ascanio Colonna, Peter Paul avrebbe palesato con particolare evidenza questo suo intimo sentire. Mentre il fratello era intento a un’opera letteraria singolare, densa di notizie «su ogni genere di minuzie della vita sociale della Roma classica», dalla foggia delle toghe indossate dai notabili e dei mantelli usati dai militari alle calzature e alle pettinature ostentate dalle nobildonne, Peter Paul dedicava lunghe ore alla ricerca altrettanto pignola del materiale visivo di supporto. E quindi si aggirava per la città e visitava palazzi e gallerie dell’aristocrazia, disegnando tutto quello che potesse risultare utile a Philip: sarcofagi, bassorilievi, busti, statue, monete, gemme e altro ancora[94]. La miriade di rappresentazioni grafiche nate per questa via andavano ad arricchire il suo già vasto archivio di dati e immagini concernenti la storia antica e la coeva mitologia, al quale costantemente attingeva nella propria attività pittorica (sempre o quasi allietata dall’ascolto di un lettore di testi classici[95]), protesa a raccontare il passato che continua nel presente con strabiliante precisione, ridonando a chi ne fu il protagonista la piena identità, a partire dalla forza fisica e psicologica.

Particolarmente significativi tra i quadri di Rubens che rievocano vicende, autentiche o leggendarie, di epoca romana sono gli otto incentrati sulla devotio di Decio Mure, il console del 340 a.C. che, consacrando agli dei se stesso e le forze nemiche, aveva propiziato la vittoria del suo esercito su quello dei latini nell’ambito di una battaglia svoltasi nei pressi di Veseri, una località della Campania ubicata nelle adiacenze dell’omonimo corso d’acqua e alle falde del Vesuvio[96].

Erroneamente attribuiti per lungo tempo ad Anthonis van Dyck[97], che aveva invece solo collaborato alla loro realizzazione in qualità di allievo di Rubens[98] (anzi, di miglior allievo, a detta del maestro, il cui atelier era frequentato da pittori del calibro di Jacob Jordaens, Jan Brueghel il Vecchio e Frans Snyders[99]), essi impreziosiscono le pareti di una delle sale dello splendido palazzo viennese che ospita le collezioni private dei Principi del Liechtenstein[100]. A Rubens, per quanto emerge da una sua lettera del 12 maggio 1618 indirizzata a Dudley Carleton, ambasciatore di Giacomo I all’Aja, li avevano richiesti «alcuni gentilhuommi gennoesi»[101], quali modelli donde trarre due serie di arazzi di pregio ovvero, più probabilmente, i cartoni (comunque distruttisi negli anni[102]) atti a fungere da guida nella tessitura di queste[103]. Il che spiega perché il pittore, obbedendo alle indicazioni dei committenti, nel maggio del 1618 avesse ordinato la spedizione delle tele, tutte a olio, a un laboratorio di Bruxelles (quello di Jan Raes il Vecchio, per essere precisi[104]) specializzato nella confezione di prestigiose opere di tappezzeria[105].

Al proposito non dobbiamo dimenticare quanto ricorda Michael Jaffé, e cioè che «fin dal tempo dell’imperatore Carlo V i patrizi di Genova avevano cominciato a ordinare arazzi a Bruxelles e ad Anversa, in quanto ritenuti un indispensabile sfoggio di lusso sulle pareti delle loro case»[106]. Proprio Genova, d’altro canto, era la città dove Rubens aveva soggiornato più a lungo durante il suo intermezzo prevalentemente italiano, iniziato (come visto) nel 1600 e protrattosi per ben otto anni; ed era anche la città cui si attagliava perfettamente la scelta del soggetto compiuta da Rubens, posto che la sua aristocrazia, pronta ad apprezzarne la profonda conoscenza della cultura classica, andava inglobando uomini che, pur privi di ascendenze nobiliari, si erano distinti, com’era successo al plebeo Decio Mure, per «personal merits and actions done for the sake of the Republic»[107].

Ultimate le due serie di arazzi sotto la supervisione di Rubens[108], una di queste o una delle loro molteplici e non sempre fedeli repliche aveva preso la via della Spagna, destinata alla Colección Real di Filippo IV[109], mentre i dipinti da cui provenivano erano entrati nel mercato, finendo nel patrimonio artistico del Principe Johann Adam Andreas I von Liechtenstein nel 1693[110].

Chi oggi li contempli rimane colpito dalla loro maestosità e dal loro vigore espressivo, prima ancora che dalla fedeltà a Livio, la fonte antica presa a riferimento. Di notevoli dimensioni, essi si susseguono come parti di un’unitaria narrazione per immagini che avvince e commuove l’osservatore, restituendogli (come già rilevava Jakob Burckhardt nel 1896) il «senso forte e schietto della grandezza romana»[111], che sin dall’infanzia affascinava l’autore. Opere di questo tipo, del resto, erano del tutto congeniali a Rubens, come attesta un appunto autobiografico contenuto in una lettera da lui scritta a William Trumbull nel 1621: «confesso», vi si legge, «che una dote innata mi ha chiamato a eseguire grandi opere piuttosto che piccole curiosità. Ciascuno ha la sua maniera. Il mio talento è di siffatta guisa che nessuna impresa, per quanto grande e multiforme nell’oggetto, potrà sormontare la fiducia che ripongo in me stesso»[112].

Né sono, queste, righe dal tenore esagerato, dettate da vanità mista a superbia, se si tiene conto del lusinghiero giudizio che circolava su Rubens (d’altro canto, per Avigdor Arikha e tanti altri il più grande pittore di ogni tempo[113]), raccolto da Roger de Piles nel 1677. «Le virtù che egli aveva acquisito e le belle qualità di cui la natura l’aveva provvisto», scrive l’autore, «lo rendevano amabile a tutti. Era di corporatura imponente, di portamento regale, i lineamenti del viso regolari, le gote vermiglie, i capelli castani, gli occhi brillanti ma di un fuoco temperato, l’aria ridente, dolce e franca. Il suo tratto era affabile, il suo umore costante, la sua conversazione pacata, il suo spirito vivo e penetrante, il modo in cui parlava posato e il tono della voce piacevole: tutto questo lo rendeva naturalmente eloquente e persuasivo»[114].

«Grandi opere», è appena il caso di aggiungere, Decio Mure le meritava senz’altro per Rubens e per tutti quelli che, al pari suo, si erano raccolti intorno a Justus Lipsius. Nel loro ambiente, pervaso dal neostoicismo propugnato dal maestro di Lovanio, la condotta eroica del console, esempio fulgido della virtus tanto cara alla tradizione romana, era invero molto ammirata. Nota nei dettagli grazie alle belle pagine che vi dedica Livio nell’ottavo dei suoi Ab urbe condita libri, i quali, direbbe Paratore[115], erano parte del pane quotidiano di cui si cibavano gli aderenti a un circolo così raffinato, essa, non priva di una propria iconografia sviluppatasi nel tardo medioevo e nel rinascimento soprattutto in Italia[116], rifletteva infatti una concezione etica avvertita come nuovamente attuale, imperniata com’era sul rigoroso rispetto di alti principi, anche a prezzo della morte, reinterpretata peraltro cristianamente quale inizio della vera vita[117].

Guidato da una simile Weltanschauung, del resto, Rubens avrebbe saputo fronteggiare l’immenso dolore causato dalla scomparsa della moglie Isabella, anche se nell’immediatezza dell’evento la disperazione sembrava schiacciarlo e la dottrina dello stoicismo essergli divenuta estranea, come si desume da questa sua missiva inviata nel luglio del 1626, in risposta a una lettera di condoglianze, all’amico Pierre Dupuy, bibliotecario del re a Parigi: «V.S. ha ragione di ricordarmi che il destino non si accorda sempre con le nostre passioni e che, essendo una manifestazione della volontà divina, non è assolutamente tenuto a renderci conto dei suoi decreti. È il maestro supremo di tutte le cose e noi non dobbiamo far altro che piegarci alle sue esigenze e obbedirgli: è per questo che dobbiamo rende re la nostra schiavitù il più onorevole e sopportabile possibile, accettandola volontariamente. Tuttavia, oggi il peso del dovere pesa sulle mie spalle in maniera insopportabile. Molto ragionevolmente V.S. mi raccomanda di fare affidamento sul tempo; spero, infatti, che esso farà per me quel che dovrebbe fare la ragione. Non pretendo di arrivare, un giorno, allo stoicismo e all’impassibilità e d’altronde non posso credere che sentimenti così naturali siano indegni di un uomo onesto. Come si può essere perfettamente neutrali dinanzi a tutto ciò che la vita ci costringe a sopportare?»[118].

Ma esaminiamo più da vicino le sei tele in cui compare Decio Mure, tralasciando le due che chiudono il ciclo, in cui, quasi a commento della gloriosa azione del protagonista e con chiaro intento pedagogico, Rubens raffigura le personificazioni dell’abnegazione militare e della vittoria che ne costituisce il corollario (fig. 1)[119] e un trofeo di complessa composizione, segno tangibile del trionfo in guerra (fig. 2)[120].

Nel primo dipinto Decio Mure, dall’alto di un podio, parla con ampia e serena gestualità ad alcuni soldati, probabilmente ufficiali[121], che portano le insegne delle varie unità pronte allo scontro con le truppe dei latini, anch’esse accampate non lontano da Capua (fig. 3). Racconta loro, attoniti nello sguardo, del presagio notturno su cui indugia Livio in 8.6.9-10. Si tramanda, scrive il Patavino, che a Decio Mure e all’altro console, Tito Manlio, fosse apparsa nel sonno la stessa figura umana, più grande e più imponente del normale, la quale diceva che dall’una delle due parti il comandante e dall’altra l’esercito dovevano essere offerti ai Mani e alla madre Terra: e questo perché la vittoria sarebbe toccata a quel popolo e a quella parte il cui comandante, attraverso il rito della devotio, che oggi sappiamo con maggior sicurezza comune a diverse popolazioni italiche e non privo di riscontri nell’area greca e mesopotamica[122], avesse consacrato a quelle divinità le legioni nemiche e con queste se stesso[123].

Riferisce ancora Livio, in 8.9.1, che i due consoli, prima di muovere all’assalto il proprio esercito, immolaverunt, ossia eseguirono sacrifici di animali, secondo un cerimoniale complesso, ricavandone indicazioni diverse: pienamente favorevoli quanto a Tito Manlio, negative per Decio Mure, poiché il fegato della vittima da lui offerta agli dei risultava inciso nella parte detta familiare (indice di cattivo presagio per il sacrificante, mentre lo sarebbe stato per i suoi nemici un difetto della parte denominata ostile) come un aruspice aveva mostrato allo stesso Decio. Ebbene, è proprio questo il tema del secondo quadro, in cui a dominare sono due figure: il sacerdote dall’abito dorato Marco Valerio, il quale, svolgendo il ruolo assegnato dal Patavino all’aruspice, per una licenza di Rubens, senza staccare gli occhi da Decio Mure gli addita le viscere dall’infausto aspetto, posate su un piatto retto da un altro officiante con la testa coperta dalla toga (verosimilmente l’aruspice chiamato a esaminarle)[124]; e poi il console, che, portandosi le mani sul petto, sembra prendere consapevolezza del suo destino e nel contempo manifestarne l’assoluta accettazione (fig. 4)[125].

Iniziata la battaglia, annota Livio in 8.9.2-4, l’ala destra dell’esercito romano, agli ordini di Tito Manlio, non rivelava segni di cedimento, al contrario di quella sinistra, capeggiata da Decio Mure. Vista la difficoltà del momento, questi aveva allora deciso di consacrare le forze avversarie e se stesso agli dei, onde ottenerne l’aiuto indispensabile per risollevare le sorti del confronto. E subito si era rivolto a Marco Valerio, pontifex publicus populi Romani, affinché lo guidasse nel compimento del rito della devotio. Sulla scorta delle sue direttive, aveva poi espletato la procedura, come ricorda Livio in 8.9.5-9. Attingendo al racconto che vi è fatto, Rubens, nella terza tela, ritrae il console di fronte al sacerdote (il quale ha ora la testa rivestita dal panno dorato) con il corpo avvolto nella toga pretesta leggermente flesso in avanti in una sorta di devoto inchino, i piedi sopra un giavellotto, il capo velato da un lembo del manto e una mano che tocca il mento, nel mentre recita la formula solenne il cui testo è riportato per intero dallo stesso Livio (fig. 5)[126], tradotto così da Luciano Perelli[127]: «o Giano, o Giove, o padre Marte, o Quirino, o Bellona, o Lari, o dei stranieri e indigeni, o divinità che avete potere su di noi e sui nemici, o dei Mani, vi prego, vi venero, vi chiedo e son certo di ottenere la grazia, che benigni concediate al popolo romano dei Quiriti forza e vittoria, e che gettiate terrore, paura e morte fra i nemici del popolo romano dei Quiriti. Come ho dichiarato con le mie parole, così offro in voto[128] agli dei Mani e alla Terra le legioni e le forze ausiliarie dei nemici insieme con me stesso a pro della repubblica del popolo romano dei Quiriti, dell’esercito, delle legioni e delle forze ausiliarie del popolo romano dei Quiriti».

Il quarto quadro ha per protagonisti Decio Mure, in procinto di balzare armato sul suo possente cavallo per lanciarsi tra i nemici, e i littori, che egli congeda con un gesto eloquente (fig. 6)[129]. Aveva infatti impartito loro, scrive Livio in 8.9.9, l’ordine di raggiungere Tito Manlio, per informarlo dell’acquisita condizione di devotus. Il console, che porta la veste in un modo particolare, ossia con il cinto gabino menzionato da Livio, si staglia su uno sfondo in cui s’intravedono le rovine del tempio romano di Minerva Medica, volute da Rubens in ricordo del suo soggiorno italiano[130].

Ai due eserciti contrapposti, narra ancora Livio in 8.9.10-14, Decio Mure, scagliatosi in battaglia, sembrava dotato di un aspetto alquanto più venerabile e augusto di quello umano, quasi fosse stato inviato dal cielo. E il terrore e il panico promananti dalla sua figura avevano turbato le prime file dei latini, per poi diffondersi entro l’intero schieramento nemico. Dovunque il console si dirigesse con il suo destriero, qui i latini erano presi dalla paura non altrimenti che se fossero stati colpiti dall’influsso di una stella maligna. Poi era caduto al suolo coperto di dardi: e da quel luogo le coorti dei latini, in preda a un evidente sgomento, erano fuggite, lasciando deserta un’ampia parte del teatro di guerra. Contemporaneamen­te i romani, liberato l’animo dal timore religioso, avevano riacceso lo scontro. Il quale, continua Livio in 8.10.1-9, si sarebbe infine risolto a totale vantaggio loro, anche in virtù dell’abilità mostrata nella conduzione del combattimento da Tito Manlio, che, pur nell’infuriare della lotta, non aveva comunque omesso di onorare la morte del collega con il pianto e le lodi. Punto culminante di questo racconto è naturalmente la morte di Decio Mure, superbamente rappresentata nel quinto dipinto. Vi si vede, al centro, il console che, trafitto dalla lancia di un soldato (anziché dalla nube di dardi di cui parla Livio in 8.9.12[131]), scivola dalla groppa del suo magnifico cavallo bianco, avvicinandosi ai corpi senza vita disseminati al suolo (fig. 7). In questo movimento, favorito dall’impennata dell’animale, egli mantiene il capo rivolto verso l’alto, da dove provengono raggi di luce, a simboleggiare il riconoscimento divino della sua straordinaria nobiltà spirituale, che lo ha portato fino al sacrificio supremo. Ed è in particolare questo richiamo all’ultraterreno a palesare la rilettura in chiave cristiana della morte di Decio compiuta da Rubens, così sottilmente suasiva da indurci a rivivere l’evento luttuoso alla stregua del martirio di un santo[132]. Probabilmente inconsapevoli di quanto doveva invece essere noto all’artista, ossia che già Agostino, uno dei Padri della Chiesa, in 5.18.2 del De civitate Dei aveva ricordato Decio Mure insieme ai due stretti congiunti che, come vedremo, ne avevano imitato l’impavida condotta, annoverandoli tra coloro che avevano dato prova di un’encomiabile e meritoria dedizione alla patria e accostandoli, pur in una posizione subalterna nella comparazione, ai sancti martyres.

Il sesto e ultimo quadro illustra le poche righe che Livio, in 8.10.10, riserva alle esequie di Decio Mure. A dire dello storico, onoranze funebri degne dell’eroica fine del console si erano tenute, al cospetto di Tito Manlio, all’indomani della felice conclusione del conflitto, non appena ritrovato il cadavere di Decio, che giaceva fra i corpi esanimi di tantissimi nemici, con i dardi ancora conficcativi. Ispirandosi alla Gemma Augustea, un antico cammeo che si trova ora al Kunsthistorisches Museum di Vienna, Rubens immagina il funerale alla stregua di un sontuoso trionfo. A risaltare nella scena è un letto d’oro riccamente intagliato sul quale è composta la salma del console, ammantata della veste rossa ricorrente in tutte le precedenti tele. Accanto svetta Tito Manlio, che indica con l’avambraccio un trofeo con armi e teste mozzate dei nemici, emblema della vittoria. Al suono delle tube, in cui soffiano soldati collocati sullo sfondo, altri personaggi tagliano la legna per la cremazione e altri ancora raccolgono un prezioso bottino di vasi e di gioielli, mentre alcuni latini incatenati si prostrano in segno di sottomissione e le loro donne, con i figli piangenti, vengono allontanate a viva forza (fig. 8)[133]: quasi a enfatizzare l’orgoglio collettivo del momento, impermeabile, come sottolinea Burckhardt, a qualsiasi sentimento di raccolta mestizia[134].

La serie di arazzi affluita nella Colección Real di Filippo IV, peraltro, consta di un pezzo ulteriore, raffigurante il console Tito Manlio che, accompagnato da una ristretta delegazione dei reduci della battaglia di Veseri, entra nel senato per informare della vittoria conseguita sui latini e porge ad alcuni membri dell’alto consesso un piccolo trofeo. Non è quindi escluso che la tela corrispondente si sia perduta nel tempo, come ipotizza José Manuel Aldea Celada[135]. Ma il dubbio al proposito è forte, perché della scena non c’è traccia in Livio e d’altro canto nel solo Seicento, come apprendiamo da Andrea Stockhammer, furono ben venti le edizioni di arazzi, posteriori alle due di Jan Raes il Vecchio, tessute al di fuori del suo atelier e in versioni diverse, anche per composizione numerica[136]: proprio una di queste, pertanto, potrebbe essere quella arrivata in Spagna[137]. Come forse lo era la fila di cinque manufatti che, unitamente agli otto sulla vita di Alessandro Magno e agli altri otto sulle gesta di Enea e Didone, formava la tappezzeria che ornava la Cancelleria di Hitler, scelta da Albert Speer a simboleggiare le qualità del Führer. Se Alessandro ed Enea ne denotavano la capacità di conquistare il mondo attraverso la guerra e rispettivamente la determinazione nel condurre a termine la propria missione, a costo del sacrificio dell’amore, Decio Mure palesava la sua dedizione assoluta alla patria, da servire con sprezzo del pericolo e senza paura della morte[138].

Certo la penna non riesce a trasmettere al lettore le vibranti sensazioni che suscita la visione diretta del ciclo di Rubens sulla devotio di Decio Mure: ma può almeno tentare di mettere a fuoco talune, forse le principali, ragioni dell’intenso coinvolgimento che si prova nel rimirare le composizioni in cui si articola.

Grandiose e potentemente evocative, solenni e palpitanti, esse, come si sarà compreso, anche per quel loro serrato rincorrersi all’interno di uno spazio circoscritto sfavillante e ininterrotto, catturano irresistibilmente lo sguardo di chi vi accede, dislocandone d’immediato la mente e il cuore nella vicenda che ripropongono figurativamente. Appassionante già alla lettura dell’antica pagina storiografica che ne conserva la reminiscenza, l’epopea del console lo è ancor più grazie alla tavolozza di Rubens, capace di infondere vitalità e sentimenti al protagonista e ai personaggi collaterali, rappresentati secondo una scala vicina al reale in mutevoli contesti pienamente credibili.

L’osservatore, al centro di un’esperienza artistica che lo assorbe per l’intero, come volevano i canoni del barocco[139], viene dunque toccato nel profondo, non avvertendo soltanto quello straripante appagamento estetico che gli deriva dalle sapienti forme e dai seducenti colori che animano le scene dipinte da Rubens. Afferrate, grazie alla magia delle tele, le idealità che furono proprie dei romani soprattutto durante la repubblica, dal primato della civitas informata al duplice principio della pax deorum e della libertas all’eccellenza del singolo che ridonda a vantaggio della collettività, egli rivive (quasi che il fiammingo avesse trasfuso nella sua coscienza il registro emotivo dominante in quel tempo lontano, conferendo durata a ciò che sembrava transeunte) le tensioni interiori di Decio Mure, del collega di consolato e dei soldati, che all’eroe guardavano trepidanti: provando quindi nel la solitudine della propria intimità i moti della pietas, intesa come afflato e doveroso rispetto nei confronti del mondo divino e umano, dell’ossequio e dello scrupolo religioso, della constantia, nel senso di equilibrio, fermezza e perseveranza nel volere e nell’agire, del generoso rischio della vita a protezione e gloria degli altri di cui si è responsabili. Tutti sentimenti, a ben vedere, che nella cerchia degli accoliti di Justus Lipsius, cui, come ripetutamente rammentato, apparteneva anche Rubens, erano tenuti nella più alta considerazione, pur se piegati alla dottrina del cristianesimo, come voleva il neostoicismo che vi si professava.

Ecco allora che i quadri di cui abbiamo parlato, riuscendo a rimandare chi vi è di fronte al livello del sovrasensibile, ovvero a ciò che non può essere direttamente immagine, sono più di se stessi[140]. E ponendosi quali tramiti creati dall’ingegno di un pittore dal linguaggio filosofico[141] e teologico[142] per trasportarci nel regno di un invisibile che continua a pulsare all’interno di noi tutti, lasciano la dolce impressione del fruttuoso superamento di un reale contingente, aprendo, grazie alle sensazioni provocate dalla devotio di Decio Mure, al trascendente, già per Rubens occupato dal solo nostro Dio.

In questa capacità di intercettare e innalzare l’animo dell’astante risiede dunque la cifra prima del ciclo pittorico considerato. Constatato ciò, può sembrare di poco conto chiedersi se l’aderenza a Livio dimostrata dal suo talentuoso creatore implichi pure una stretta conformità alla verità storica. Ma almeno un cenno la questione merita.

Per nulla sicuro è che la devotio alla quale fanno riferimento i dipinti di Rubens e i brani del Patavino da cui dipendono, e cioè la devotio del Decio Mure impegnato nelle vicinanze di Veseri contro i latini in qualità di console del 340 a.C., sia autentica[143]. Essa può infatti costituire, come più d’uno sostiene con argomenti non privi di fondamento, un’anacronistica duplicazione della devotio del figlio, databile al 295, anno in cui costui, da console, combatteva i galli e i sanniti a Sentino. Ma è altresì ipotizzabile, in sintonia con una diversa e però più fragile opzione ricostruttiva, che anche questa seconda devotio rappresenti, al pari della prima, un’anticipazione di quella del Decio Mure figlio del più giovane omonimo, intervenuta nel 279, nel mentre egli, come console, lottava contro Pirro ad Ascoli Satriano[144].

Almeno una delle tre devotiones, e verosimilmente quella di mezzo[145] (che è poi la meglio documentata, a parere di taluno[146], risultando addirittura registrata da Duride di Samo, uno storiografo contemporaneo al fatto[147]), deve comunque aver avuto effettivamente luogo. Diversamen­te sarebbe stato ben difficile il consolidarsi della salda tradizione, raccolta da Livio e da altri scrittori dell’anti­chi­tà, che riconosceva a merito di più esponenti dei Decii, vissuti in un arco di tempo alquanto ristretto, l’esecuzio­ne del rito. Si vuol dire, in altri termini, che a fondamento di quella tradizione poteva sì esserci una falsificante rielaborazione dei dati provenienti dalla concreta esperienza di matrice annalistica, ma non così estesa da sconfinare nella pura invenzione. Una trama narrativa che ricollegasse la devotio anche a uno soltanto dei Decii, nonostante nessuno di loro vi avesse mai dato corso, è da presumere che non sarebbe riuscita a insediarsi stabilmente nella memoria storiografica della comunità cittadina, pronta invece ad accogliere per sempre la notizia, benché forse non vera, dell’iterazione all’interno della stessa stirpe di un atto eroico certamente compiuto da uno dei suoi appartenenti. Incorporandola nel patrimonio delle gesta memorabili dei suoi membri, d’altro canto, la collettività romana esaltava a un tempo, come è stato notato[148], il carattere nobile della devotio e della famiglia dei Decii, di origine plebea. Meritevole del più alto onore anche perché i consoli del 340 e del 295 a.C. che essa aveva espresso non disponevano, in occasione delle battaglie in cui si erano consacrati, del favore divino di cui al contrario godevano i colleghi patrizi, né potevano contare su una competenza tecnica in campo bellico pari a quella di costoro, riuscendo tuttavia a colmare il loro indubbio svantaggio attraverso un comportamento straordinariamente coraggioso. Come ha puntualizzato Leonardo Sacco nel solco di Montanari, è interessante notare come i primi due Decii, allorché si erano decisi all’autoconsacrazione, «dirigessero entrambi l’ala sinistra dello schieramento romano», mostrandosi, in quanto fra i più risalenti consoli plebei, «assai meno esperti nel comando dei loro colleghi patrizi»: inferiorità che avevano tuttavia compensato rendendo sacri loro stessi e gli avversari ai Mani e «a Tellus, la divinità inseparabilmente associata a Ceres, dea ‘plebea’ per eccellenza, laddove, invece, il collega patrizio del secondo Decio voterà, dopo la vittoria, un tempio e le spoglie nemiche a Iuppiter Victor, replicando il gesto del primo rex»[149].

Proprio sulla struttura e sugli effetti della devotio conviene ora soffermarsi, anche in considerazione del rinnovato interesse che la figura suscita in una vasta ed eterogenea platea di studiosi, che comprende giuristi, cultori della fenomenologia religiosa, antropologi, filosofi e politologi, tutti fortemente attratti dal tema del sacro, inteso prevalentemente come tassello importante dell’esperienza giuridica romana, che lascerà un’impronta indelebile su non poche delle costruzioni istituzionali e concettuali che connoteranno l’Occidente cristiano e giungeranno, sia pure non senza mutamenti, fino a noi.

Circa le modalità di compimento del rito, basta riandare alla descrizione che ne fa Livio parlando della devotio del primo Decio Mure e alla tela di Rubens, la terza del ciclo dedicato al console (fig. 5), in cui questi è effigiato nel mentre esegue le formalità richieste per la consacrazione di sé e dei nemici sotto lo sguardo vigile del pontefice, il quale, dopo avergli delucidato le stesse, controlla che siano minuziosamente adempiute, svolgendo una funzione che potremmo dire di certificazione della rispondenza al diritto della cerimonia inscenata[150].

Se ne ricava, come già ricordato, che il console doveva indossare la toga praetexta e pronunciare, in posizione eretta, il carmen che abbiamo dianzi letto nella versione italiana, con il capo velato (velato capite), una mano che dal di sotto della veste si protendeva al mento sino a raggiungerlo (manu subter togam ad mentum exserta), i piedi su un giavellotto (super telum *** pedibus).

Artefice della devotio poteva peraltro essere, in alternativa al console, il dittatore o il pretore, per quanto Livio precisa in 8.10.11. Tutti e tre erano comunque magistrati cum imperio[151], cioè alti comandanti militari[152]. E a questi allude Cicerone quando, in 2.3.10 del De natura deorum, rileva: «at vero apud maiores tanta religionis vis fuit, ut quidam imperatores etiam se ipsos dis inmortalibus capite velato verbis certis pro re publica devoverent[153].».

Non sempre e necessariamente, tuttavia, il promotore della devotio cumulava il ruolo di consacrante e consacrato[154]: gli era infatti consentito consacrare al suo posto un qualsiasi soldato dell’esercito di cui era a capo[155]. Sul punto siamo informati da Livio, che in 8.10.11, passo poc’anzi richiamato, scrive: «illud adiciendum videtur, licere consuli dictatorique et praetori, cum legiones hostium devoveat, non utique se, sed quem velit ex legione Romana scripta civem devovere.».

In aggiunta a sé medesimo o al civis in armi da lui individuato, il devovens consacrava le forze nemiche: oltre a essere esplicitato nelle parole del Patavino appena riportate e godere dell’avallo di Valerio Massimo (in 1.7.3 dei Detti e fatti memorabili egli evoca infatti il sogno dei consoli del 340 a.C. relativo alla vitto ria che sarebbe arrisa al dux il quale «copias hostium superque eas sese ipsum devovisset»), ciò si evince dal testo del carmen. Ancora circolante al tempo in cui Plinio andava componendo la Storia naturale, per quanto annotatovi in 28.3.12 proprio con riguardo a quello pronunciato dal primo Decio[156] e poi nuovamente recitato dal secondo («durat immenso exemplo Deciorum patris filiique, quo se devovere, carmen»)[157], esso è da considerare affidabile, d’accordo con Federico M. d’Ippolito[158], ancorché ammodernato in qualche punto[159]. La ripetizione di termini dall’uguale significato che vi ricorre è invero tipica dell’arcaico «stile sacrale»[160]; per di più è lo stesso Livio a confermare di essersi servito di fonti valide nel riferire compiutamente, in 8.9.5-8 e 8.10.11-14, intorno al rito della devotio, allorché in 8.11.1 specifica: «haec, etsi omnis divi ni humanique moris memoria abolevit nova peregrinaque omnia priscis ac patriis praeferendo, haud ab re duxi verbis quoque ipsis, ut tradita nuncupataque sunt, referre» (ovvero, ancora nella traduzione di Perelli[161]: «per quanto il ricordo delle tradizioni divine e umane vada del tutto oscurandosi e alle antiche usanze patrie siano preferiti costumi nuovi e stranieri, ho stimato che non fosse fuor di luogo riportare questi riti, con le stesse parole con cui sono stati formulati e tramandati»)[162]. Ebbene, e come si rammenterà, la preghiera si apre con un’invocazione agli dei (primo tra questi Ianus, dio degli incominciamenti collocato al suo posto naturale[163], seguito dalla triade Iuppiter Mars Quirinus, dei della massima importanza a ciascuno dei quali era riservato un flamine maggiore, e da altri ancora[164]) per poi chiudersi con l’indicazione di chi è consacrato ai Mani e alla Terra, vale a dire orante e legiones auxiliaque hostium. Suona infatti così, nell’originale latino in 8.9.8 di Livio, la sua parte finale: «sicut verbis nuncupavi, ita pro re publica populi Romani Quiritium, exercitu, legionibus, auxiliis populi Romani Quiritium, legiones auxiliaque hostium mecum deis Manibus Tellurique devoveo.».

L’inclusione della Terra fra le divinità cui si era consegnato il Decio Mure di Veseri dà un senso al suo cognome, costituito da un vocabolo che in latino designa il topo, vale a dire un animale che vive nella terra e vi appartiene. Presumibilmente, dunque, il Mus che contribuiva a identificare il protagonista della prima devotio testimoniata dalle fonti gli sarà stato attribuito in dipendenza del compimento di questo rito, mantenendosi saldo in testa al figlio e al nipote ricordati come parimenti devoti. Qualche autore va oltre e intravvede nell’agire dei Decii un comportamento da mures. Sacco, per esempio, scrive: «come lo squittire dei topi era considerato di cattivo augurio (tanto più se udito durante lo svolgersi di cerimonie sacre) e veniva definito occentus, termine indicante un modo di canere che disturbava i carmina di altri, analogamente la devotio, considerata alla stregua di un contro-carmen rispetto ai vota del nemico, può essere paragonata all’occentus del topo, cosicché i legionari soprannominarono Mus il loro capo», il più vecchio dei Decii devoti, che poi trasmise il cognome «a titolo di gloria ai suoi discendenti»[165]: anche se non tutti furono alla sua altezza, se è vero quanto riferisce Cicerone nelle Philippicae, in 13.13.27 e 11.6.13, ossia che un Decio Mure si era rosicchiato (come si conviene a un topo, secondo una facile ironia) i doni ricevuti da Cesare (Caesaris munera rosit), andati all’asta per il pagamento dei debiti, scopo non proprio nobile al quale aveva orientato la sua devotio (e qui il sarcasmo è feroce), fedele agli esempi degli antenati («vidi etiam P. Deci auctionem, clari viri, qui maiorum exempla persequens pro alieno se aere devovit»). Altri studiosi, poi, rammentano che per gli antichi il topo era un latore di morbi epidemici e collegano questo dato alla parte della narrazione di Livio (che analizzeremo oltre) nella quale il capostipite dei Decii, combattendo da devotus, diffonde tra i nemici una peste particolare, prima attiva tra i suoi soldati[166].

Alcuni antichisti, peraltro, reputano che Livio, trattando del Decio Mure autoconsacratosi nel 340 a.C., abbia malamente fuso le distinte forme rituali della devotio ducis e della devotio hostium, comunque non prive di elementi comuni, fra cui il celebrante, che sempre doveva essere un magistrato cum imperio[167], come insegna Macrobio nei Saturnalia («dictatores imperatoresque soli possunt devovere his verbis», egli scrive in 3.9.9 con chiaro riferimento alla devotio hostium). Sostengono inoltre che il Patavino sia incorso nella stessa svista nel riferire dell’epica vicenda del secondo Decio Mure, specie in 10.28.12-18 (dove il console, nell’incontenibile indietreggiare dei suoi soldati, opta per la devotio, ripetendo, con la partecipazione del pontefice Marco Livio, il rito con cui il padre aveva consacrato ai Mani e alla Terra se stesso e le truppe nemiche in vista della salvezza di quelle romane, per poi replicare la fine del genitore) e 10.29.4 (dove i Galli e i Sanniti vengono dati per appartenenti alla madre Terra e agli dei Mani in base alla devotio compiuta e già si capisce che la vittoria, pur non incruenta, come si legge in 10.29.17, sarà dei romani). In realtà nessun appunto può muoversi a Livio, pur dovendosi ammettere che l’una e l’altra devotio davvero si differenziavano: e ovviamente non solo a motivo della diversità (tra l’altro solo parziale[168]) dei devoti. Lasciando al seguito altre considerazioni sul punto, qui basterà osservare che la meno spettacolare e forse più praticata devotio hostium[169], che in 3.9 dei Saturnalia vediamo seguire l’evocatio delle divinità di una comunità avversaria[170], poteva prescindere da una simultanea devotio ducis, viceversa mai disgiungibile dalla prima[171], in quanto, come evidenzia Sacco, «l’offerta della vita del solo condottiero romano, di fatto, non avrebbe senso se non vi si aggiungesse quella dell’esercito nemico»[172]. In questa prospettiva, d’altro canto, diventa pienamente credibile l’idea, avanzata dallo stesso Sacco, «che le due forme di devotio venissero applicate a circostanze diverse: la devotio hostium, preceduta da un’evocatio, nei casi in cui una città doveva essere conquistata e distrutta», essendo appunto l’evocatio il rito con il quale si invitavano le divinità che vi erano venerate come sue protettrici ad abbandonarla e a trasferirsi a Roma[173]; la devotio ducis, intesa come autoconsacrazione del magistrato cum imperio, cui si accompagnava l’immancabile devotio delle truppe rivali, «quando la battaglia tra le legiones Romanae e lo schieramento nemico era combattuta sul campo e l’exercitus Romanus era in grave difficoltà»[174]. Ma ecco i testi delle preghiere che venivano recitate in occasione dell’evocatio e della devotio hostium, a noi noti, nelle versioni messe a punto in vista dell’ultimo assalto a Cartagine nel 146 a.C., grazie al poc’anzi citato brano dei Saturnalia di Macrobio, in 3.9[175]: peraltro del tutto attendibile, in quanto – come l’autore ha cura di precisare in 3.9.6, paragrafo composto sulla base dei Libri rerum reconditarum di Sereno Sammonico, un erudito vissuto tra il II e III secolo d.C. che dichiarava di aver attinto le due formule da un liber vetustissimus di un tal Furio, da identificare con Lucio Furio Filo, console nel 136 a.C.[176].

Leggibile in 3.9.7-8, il primo carmen (affidato alla voce di un sacerdote[177], quasi sicuramente un pontefice[178], o forse di colui che stava a capo dell’esercito[179]) era congegnato così: «se c’è un dio o una dea sotto la cui protezione si trova il popolo e lo stato cartaginese, e soprattutto te, che prendesti sotto tutela questa città e questo popolo, io prego e venero, e vi chiedo questa grazia, che lasciate per sempre il popolo e lo stato cartaginese, che abbandoniate i loro luoghi, templi, riti e territorio, che vi allontaniate da essi e incutiate al popolo e alla città timore, terrore, oblio, e veniate propizi a Roma da me e dai miei, e i nostri luoghi, templi, riti e città siano a voi più graditi e cari, e siate propizi a me, al popolo romano e ai miei soldati. Se farete ciò in modo tale da rendercene consapevoli ed edotti, vi prometto in voto templi e giochi»[180].

Era invece concepito in questa maniera il secondo carmen, riferito in 3.9.10-11 e pronunciato dal comandante militare una volta compiuti i sacrifici di cui si parla in 3.9.9, i quali seguivano l’evocatio, dando modo agli esperti di procedere all’esame delle viscere degli animali immolati, idoneo a rivelare se le divinità della città nemica avessero accettato o rifiutato la proposta di parte romana[181]: «Padre Dite, Veiove, Mani, o con qualsiasi altro nome sia lecito nominarvi, riempite di fuga, di paura e di terrore tutti, la città di Cartagine e l’esercito, che io intendo nominare, e quelli che porteranno armi e dardi contro le nostre legioni e il nostro esercito, portate via con voi quell’esercito, quei nemici e quegli uomini, le loro città e i loro campi e quelli che abitano in questi luoghi e regioni, nei campi e nelle città, privateli della luce del sole, e così l’esercito nemico, le città e i campi che io intendo nominare, e voi considerate maledette e a voi consacrate (devotas consecratasque sembra però un’endiadi che fa riferimento a ciò che è consacrato per mezzo della devotio) quelle città e quei campi, le persone e le generazioni, secondo le leggi e i casi per cui soprattutto sono maledetti (ma qui devoti pare equivalente a consacrati) i nemici. Io li dò e li consacro in voto (do devoveo potrebbero tuttavia formare un’altra endiadi, volta a indicare il trasferire in proprietà – tale essendo il significato del verbo dare nell’area del giuridico – mediante la devotio) come sostituti per me, per la mia persona e la mia carica, per il popolo romano, per il nostro esercito e le nostre legioni, affinché lasciate sani e salvi me, la mia persona e il mio comando, le nostre legioni e il nostro esercito impegnati in questa impresa. Se farete ciò in modo che io sappia, intenda e capisca, allora chiunque farà questo voto, dovunque lo faccia, sarà valido se compiuto con tre pecore nere. Te, madre Terra, e te, Giove, prendo a testimoni». Nel dire queste parole, peraltro, l’orante compiva alcuni gesti rituali: e cioè, seguendo l’elencazione conservata in 3.9.12, toccava la terra con le mani quando nominava Tellus, alzava le mani al cielo allorché pronunciava il nome di Giove, si toccava il petto con le mani nel momento in cui richiamava il voto e il suo impegno a ottemperarlo[182].

Torniamo adesso alla devotio ducis, al centro del nostro discorso. Volendo mettere a fuoco le ragioni del peculiare abbigliamento e della particolare postura del devovens, si può osservare che costui portava la toga praetexta poiché essa era prescritta a chi sovrintendeva a ogni consacrazione e a ogni cerimonia sacrificale[183]. Aveva il capo velato non perché in pari tempo «vittima del sacrificio», come pensa de Francisci[184], né al fine di proteggersi da qualsiasi elemento di disturbo suscettibile di compromettere la perfetta riuscita della liturgia, come ipotizzano Deubner e Latte, ma in quanto il ritus Romanus, di contro a quello Graecus, esigeva che nelle occasioni in cui interagiva direttamente con gli dei l’uomo si coprisse la testa con un lembo della toga[185]. Se su questo, nel caso della devotio, si ergesse l’elmo, rimane incerto. Livio, proprio in quanto tace al riguardo in un contesto in cui mostra notevole precisione, invita a propendere per la soluzione negativa alla quale si attiene anche Rubens, che lascia infatti il devovens privo del copricapo militare (fig. 5); né obbliga a mutare opinione Floro, quando afferma, in 1.9(14).3, che il primo Decio si era autoconsacrato «quasi monitu deorum capite velato primam ante aciem dis manibus ***, ut in confertissima se hostium tela iaculatus novum ad victoriam iter sanguinis sui limite aperiret»: se il duplice riferimento al capo velato del console e al compimento del rito davanti alla prima fila (nemica) suggerisce di immaginare il devovens rivestito dell’armatura[186], questa poteva tuttavia mancare dell’elmo.

Durante la preghiera, inoltre, l’officiante si toccava il mento, ovvero la parte più facilmente raggiungibile di ciò che della testa rimaneva scoperto[187], a significare che proprio su di lui ricadeva la consacrazione[188] o che egli si affidava completamente agli dei, di fronte ai quali, come al cospetto della res publica, appariva, in quanto magistrato cum imperio, responsabile delle sorti di Roma[189]; mentre meno plausibile è immaginare, con Hendrik Wagenvoort, che il gesto sia da ricondurre alla sfera della magia da contatto[190], potendo semmai manifestare, poiché presupponeva il sollevamento di un braccio, «l’omaggio del ‘fedele’ *** nei confronti delle divinità», così come testimonia una ricca iconografia presente nell’arte greca e romana[191]. Il devovens, per toccarsi il mento, non poteva tuttavia adoperare indifferentemente l’una o l’altra mano, dovendo invece scegliere obbligatoriamente la sinistra (che non è però quella per cui opta il Decio Mure di Rubens [fig. 5]), secondo quanto sostiene Grazia Maria Masselli: da un lato, sul presupposto che la dicotomia tra il celeste e il ctonio, al quale appartenevano le divinità cui il devotus diveniva sacer, trovasse una corrispondenza nell’opposizione tra mano destra e sinistra; dall’altro, valorizzando condivisibilmente il precetto ricordato da Livio con le parole manu subter togam ad mentum exserta conservate (come a noi già noto) in 8.9.5 e idonee a esprimere, attraverso il sintagma subter togam, il divieto fatto al devovens di utilizzare quel braccio, il destro appunto, che rimaneva libero dalla toga per ragioni di opportunità pratica. E primariamente per consentirgli, una volta esaurito il rito di autoconsacrazione, di passare subito «alla moda gabina», avvolgendo un lembo del manto intorno alla vita (nella maniera ben colta da Rubens [fig. 6], nemmeno impreciso nel togliere l’altro lembo dal capo del devotus, se si ha riguardo all’annotazione di Servio contenuta nel suo commento all’Eneide di Virgilio, in 7.612), per poi montare a cavallo armato – quindi con l’elmo, anche secondo l’interpretazione di Rubens (ancora fig. 6) – e avventarsi contro i nemici[192], conformemente al protocollo seguito dal solito Decio Mure e registrato da Livio in 8.9.9 («haec ita precatus *** ipse incinctus cinctu Gabino, armatus in equum insiluit ac se in medios hostes immisit»).

L’orante, infine, teneva i piedi sopra un giavellotto «per concentrare in sé la potenza di questo», a detta di de Francisci[193], mentre, per appropriarsi «delle forze infere e ctonie» canalizzate dal metallo, a seguire Masselli, la quale, in un’ottica che troppo concede alla magia, propende per la doverosa nudità di uno dei piedi, ovviamente il sinistro, o di entrambi[194] (ma Rubens dota di calzature quelli del proprio Decio Mure, come si vede dalla fig. 5); allo scopo di evidenziare «le contexte guerrier», per Annie Dubourdieu, incline inoltre a ritenere che la collocazione insolita dell’oggetto, posato a terra, vada correlata «aux destinataires du rituel, des divinités chtoniennes»[195]; quale atto di omaggio a Marte, dio della guerra, stando a William Warde Fowler[196]; in quanto il telum, che non è qui da vedere come un’arma, se è vero che il devovens doveva recitare il carmen indifeso, rappresentava emblematicamente il templum, indispensabile quando si trattava di compiere un rito a valenza sacrale, alla stregua di quel che in modo più persuasivo suppone Vladimír Groh[197]. Tale medesima congettura è ripresa da Sacco, per il quale «davanti al nemico e specialmente nel caso della devotio non v’era né il tempo né la possibilità di procedere alle inaugurazioni del luogo occorrente e il telum, simbolo sacro di Marte, poteva considerarsi in tal caso come templum simbolico»[198].

Da lumeggiare sono ora gli effetti della devotio, in parte già noti. Di essa si è invero più volte detto che costituiva un rito di consacrazione, mercé il quale diventava sacro ai Mani e alla Terra chi era indicato dal magistrato cum imperio officiante nelle parole finali del carmen che egli pronunciava: ossia il magistrato stesso, ovvero il civis da lui prescelto in sua sostituzione, e l’esercito nemico. Ancora non si è tuttavia chiarito che il colpito dalla devotio, appunto in quanto sacro alle divinità ctonie[199] poc’anzi ricordate, si trovava per intero nella loro sfera di dominio (tanto che Livio, in 10.29.4, registra, tra le conseguenze della devotio appena eseguita dal secondo Decio Mure «Gallos Samnitesque Telluris matris ac deorum Manium esse»), non potendo più contare sull’appartenenza al corpo sociale del quale era espressione e non trovandosi nemmeno nella condizione di sospensione tra la sfera degli uomini e quella degli dei alla quale pensa una parte della dottrina[200]. Completamente assoggettato al volere dei Mani e della Terra, il suo destino era dunque deciso unicamente da queste divinità, libere di assicurarne la permanenza in vita o di procurarne la fine nella battaglia.

Analogamente, del resto, colui che, già agli albori della civitas, diveniva sacro a una determinata divinità in esito al compimento di un’azione ritenuta dall’ordinamento ingiuriosa nei confronti della medesima (e così, per esempio, diveniva sacro a Terminus per aver rimosso le pietre di confine tra i fondi[201]) versava in una situazione di assoluta esclusione dal consorzio di cui era membro e di totale abbandono a quella divinità[202]. La quale, in quanto del tutto padrona della sorte di lui, poteva anche risolversi per la sua morte, provocandone una malattia letale, il suicidio o l’uccisione per opera di un terzo[203]. E questi, appunto perché visto quale esecutore di un disegno concepito dalla divinità, coerentemente non avrebbe risposto di alcun illecito, conservando il proprio stato di purezza, come le fonti compattamente attestano. In particolare, sarebbe andato esente dall’applicazione della legge di Numa sull’omicidio volontario, dal momento che essa incriminava soltanto la deliberata messa a morte di un homo liber, vale a dire di un homo non sacer, prescrivendo l’eliminazione fisica del colpevole (questo il suo testo, tramandato da Paul. Fest. voce Parrici<di> quaestores, a p. 247 dell’edizione Lindsay: «si qui hominem liberum dolo sciens morti duit, paricidas esto»[204]). Ciò appare confermato da quanto leggiamo in 3.7.5 dei Saturnalia di Macrobio e nella voce Sacer mons contenuta nel De verborum significatu di Festo. Nel primo luogo si afferma infatti che vi erano alcuni ai quali risultava sorprendente che nel passato fosse esistito lo ius di uccidere l’homo sacer, considerato che da sempre era contrario al fas[205] (cioè al diritto concernente i rapporti tra individui e dei, al quale si affiancava lo ius, inteso come diritto relativo ai rapporti tra individui[206]) violare cetera sacra, ovvero le altre cose sacre («hoc loco non alienum videtur de condicione eorum hominum referre quos leges sacros esse certis dis iubent, quia non ignoro quibusdam mirum videri quod, cum cetera sacra violari nefas sit, hominem sacrum ius fuerit occidi»). Nel lemma richiamato, a p. 424 dell’edizione Lindsay, è inoltre ricordato che non era punito di omicidio chi troncasse la vita dell’homo sacer, pur non essendo consentito dal fas procedere all’immolazione di costui («neque fas est eum immolari, sed, qui occidit, parricidi non damnatur»), in quanto l’homo sacer (può aggiungersi sul punto, a scioglimento dell’apparente contraddittorietà) già era nella disponibilità di una divinità, per cui non poteva essere nuovamente devoluto a questa per mezzo di un sacrificio rituale[207]. Il suo compimento, anzi, avrebbe concretato un’intollerabile intromissione in un rapporto di appartenenza facente capo a una divinità, idonea a infrangere, al pari degli atti sanzionati con la caduta in sacertà di chi li commetteva, la pax deorum, ossia la relazione di amicizia tra la comunità e gli dei che assicurava alla prima serenità e prosperità[208]. Relazione che proprio la caduta in sacertà era di per sé in grado di risanare, dal momento che essa provocava a un tempo la separazione dell’agente dal gruppo sociale, il quale rimaneva perciò immune dalle manifestazioni d’ira della divinità oltraggiata, e l’affidamento del medesimo a questa, per cui le sue pulsioni di vendetta erano convogliate in testa a lui[209].

Se la devotio comportava l’acquisizione dello status di sacer in capo al celebrante, o al soldato suo vicario, e alle truppe avversarie, con le conseguenze che si sono delineate, da scartare è l’ipotesi che essa integrasse un votum[210]. Trattandosi di una conclusione tutt’altro che pacifica in dottrina, è opportuno argomentarla meglio e precisare sin d’ora che non può estendersi alla devotio hostium. Per questa, così come per l’evocatio che la precedeva (ancorché non immancabilmente, secondo Giorgio Ferri[211]), il richiamo della figura del votum è infatti pertinente, per le ragioni che esporremo oltre.

Nella sua forma più recente, come ha posto in risalto de Francisci[212], il votum si atteggiava a promessa con effetti obbligati e ricondizionati sospensivamente, consistendo nell’assunzione dell’impegno di dare o fare qualcosa a favore di una divinità per il caso in cui la stessa esaudisse la richiesta del vovens, comportante per costui, se inadempiente nonostante il compiersi del fatto sperato, una sanzione sul piano giuridico-religioso, forse ravvisabile, almeno in un primo tempo, nel suo tramutarsi in essere sacro[213]. La devotio, invece, non contemplava affatto una promessa così concepita, fosse essa unilatera­le o avesse natura pattizia, esigendo l’accettazione della divinità (da vedersi allora nell’accadimento di quanto de­siderato)[214]: era infatti un rito che, rendendo d’immediato e senza riserve sacre ai Mani e alla Terra le entità umane cui aveva riferimento, d’immediato e senza riserve le tra­sferiva nella zona di esclusiva incidenza di tali divinità.

Né varrebbe ribattere, con una dottrina pur autorevole[215], che la devotio si presentava come un votum con adempi­mento anticipato, in quanto l’oggetto della promessa in cui si risolveva, e cioè le vite dei devoti, veniva offerto ai Mani e alla Terra prima che la schiera delle divinità supplicate avesse soddisfatto la petizione dell’officiante, intervenendo a vantaggio dell’esercito romano[216]. Rilevato che l’intercessione implorata dal devovens poteva essere però rifiutata (anche nel caso di morte del devotus, come appureremo più avanti[217]), non rimane che constatare l’incolmabile distanza che separava la devotio dal votum, accorciabile solo a pena di snaturare troppo la fisionomia della seconda figura, cancellandone il tratto saliente ravvisabile nell’esecu­zione della prestazione dovuta dal vovens posteriormente all’eventuale concessione della grazia da lui impetrata alla divinità[218]. Quanto mai istruttivo, al proposito, è questo brano di Jaqueline Champeaux: «Pronunciando il voto, il fedele si impegna a consacrare un proprio bene alla divinità, se la domanda sarà esaudita: offerta modesta da parte di un privato di scarsi mezzi; costruzione di un tempio da parte di generali in gravi difficoltà sul campo di battaglia. Un esempio: nel 295 il console Quinto Fabio Massimo, alla battaglia di Sentino, vota un tempio a Giove Vittorioso (Iupiter Victor, il cui natalis è il 13 aprile); il suo collega, uno dei tre Decio Mure, ricorre invece alla devotio. Il fedele esaudito adempie al voto e lo fa incidere sull’iscrizione dedicatoria con la formula di rito ricorrente nell’epigrafia religiosa: V(otum) S(olvit) L(ibens) M(erito), ovvero: ‘ha adempiuto al voto con animo grato e giustamente’»[219]. È Livio, in effetti a raccontare, in 10.29.12-19, che Fabio, appresa la notizia della morte del secondo Decio, che con lui comandava l’esercito romano, prima di sferrare l’attacco decisivo contro i galli e i sanniti, con un voto aveva promesso a Giove Vincitore un tempio e anche le spoglie dei nemici («ipse aedem Iovi Victori spoliaque hostium cum vovisset»), sicché, conseguita la vittoria cui era subordinata l’esecuzione dell’impegno, subito aveva bruciato in onore di quel dio le spoglie oggetto del voto («spolia hostium coniecta in acervum Iovi Victori cremavit»), dando altresì ordine ad alcuni suoi uomini di cercare la salma del collega, al quale il giorno seguente avrebbe reso funebre il saluto con ogni forma di onore e con giuste lodi (Fabius collegae funus omni honore laudibusque meritis celebrat).

Nella sua forma primitiva, invece, il votum, ancora secondo de Francisci, che sul punto si ispira alle ricerche condotte da Marcel Mauss, era qualificabile come un dono elargito a una divinità in conformità a un rigoroso rituale, così da vincolarla a un dono di risposta, individuabile nell’accoglimento della richiesta del vovens. Anche ricostruito così, il votum manteneva una netta autonomia rispetto alla devotio, posto che a questa, pur compiuta in modo corretto, non faceva immancabilmente seguito il dono atteso in contraccam­bio dall’officiante, ben potendo le divinità da lui invocate, tra l’altro coincidenti solo in minima parte con quelle destinatarie del suo supposto dono, ovvero delle vite dei devoti (unicamente i Mani, infatti, figurano in entrambe le categorie), non prodigarsi affatto per il trionfo delle forze militari romane e assistere passivamente alla loro sconfitta.

È questa, peraltro, un’alternativa che a Gianluca De Sanctis non sembra contemplata dall’ordinamento, almeno qualora il comandante devotus perisse. Costituito da norme rivolte agli uomini e agli dei, esso, secondo lo studioso, riconosceva al carmen al centro del rito della devotio una potenza d’intensità tale da indurre gli dei nominativi a soccorrere l’esercito romano, portandolo alla vittoria. Ogni carmen, scrive De Sanctis, consta di una formula estremamente efficace, «in cui il gioco dei parallelismi sintattici e delle ripetizioni foniche e semantiche produce una particolare sonorità, che conferisce al carmen stesso una forza operativa sconosciuta ad altre tipologie di enunciato»[220]. Non a caso, continua l’autore, «Publio Decio Mure appare ‘trasformato’ in seguito alla recitazione del carmen: Livio dice infatti che egli appare ai suoi nemici ‘più grande’ (augustior) di un comune essere umano e che questa ‘grandezza’, immediatamente percepibile a livello visivo, sparge il terrore tra le fila degli hostes. Ma non dobbiamo lasciarci ingannare. La forza del carmen, almeno nella prospettiva di chi lo utilizza, non agisce direttamente sul locutore, ma sui destinatari, cioè gli dèi, che ‘colpiti’ da questa forza decidono di invertire il corso degli eventi. La trasfigurazione del devotus è la conseguenza, e al tempo stesso la prova, del fatto che la preghiera ha assolto alla sua funzione conativa, e la transazione è in atto. Ma come in tutti gli atti sacri, anche in questo caso alle parole devono seguire i fatti. La morte dell’eroe è quanto mai necessaria per garantire all’esercito romano la vittoria finale e suggellare il patto con gli dèi. La devotio è infatti una sorta di contratto forzato. A differenza dei voti tradizionali, infatti, le divinità assoggettate dal potere incantatorio del carmen e poi definitivamente legate (verrebbe da dire ‘comprate’) dall’offerta anticipata (la vita del comandante) non possono sottrarsi dal fare la loro parte»[221].

La tesi, oltre a risultare insoddisfacente nella parte in cui sussume la devotio tra le forme di votum non tradizionali o comunque «particolari»[222], si fonda su un’idea (per vero propugnata da un’ampia schiera di studiosi) non sorretta e anzi contraddetta dalle fonti, ossia che la morte del comandante devotus fosse «quanto mai necessaria» ai fini del successo delle legioni romane e dunque, prima ancora, dell’intervento favorevole degli dei[223].

Al proposito, si potrebbe subito invocare un’osservazione contenuta nel De natura deorum di Cicerone, in 3.6.15 («tu autem etiam Deciorum devotionibus placatos deos esse censes. Quae fuit eorum tanta iniquitas, ut placari populo Romano non possent nisi viri tales occidissent?»), sostenendo che già in antico pareva impossibile che gli dei fossero così iniqui da non essere disposti a riconciliarsi con il popolo romano se non in cambio della morte di uomini della levatura dei Decii. Senonché toglie valore a questo rilievo la riflessione versata nel seguito di 3.6.15, dove la devotio dei Decii viene spogliata della sua veste giuridico-religiosa e ridotta, in un’ottica razionalizzatrice, a mossa strategica dovuta all’iniziativa di generali pronti a perdere la vita per il bene della patria, convinti com’erano che l’esercito avrebbe seguito il comandante che si fosse lanciato a briglie sciolte contro il nemico, come in effetti era accaduto («consilium illud imperatorium fuit, quod Graeci ‘strategema’ appellant, sed eorum imperatorum qui patriae consulerent vitae non parcerent; rebantur enim fore ut exercitus imperatorem equo incitato se in hostem inmittentem persequeretur, id quod evenit»).

Bandita questa fonte, appunto perché scolora e anzi svilisce il rito dei Decii, presentando costoro come artefici di un efficace espediente militare a impatto psicologico (al pari di quanto farà nel V secolo d.C. Orosio nelle sue Storie contro i pagani[224]), bisogna dare atto che la morte del devotus rappresentava senz’altro un’avvisaglia dell’indulgenza divina foriera dell’affermazione bellica, come attesta Livio in 8.10.12, pur con riferimento alla morte del soldato e non del comandante devotus: «si is homo qui devotus est moritur, probe factum videri». Ma per come è formulata la seconda frase, sembra che si desse comunque l’ipotesi, per quanto remota, che, nonostante il decesso del devotus, venissero a mancare l’assistenza degli dei e la connessa vittoria sul nemico. Entrambe, peraltro, potevano aversi anche nel caso in cui il devotus non perisse: ciò non è detto esplicitamente da Livio, che pur tratta, come vedremo, del devotus sopravvissuto in 8.10.12-14, ma nemmeno è escluso da lui e dalle altre fon ti, comprese quelle in cui il successo dell’esercito romano viene collegato alla morte del devotus («ex cuius vulneribus et sanguine insperata victoria emersit», scrive per esempio Valerio Massimo in 5.6.5 dei summenzionati Detti con riguardo al primo Decio autoconsacratosi pro salute rei publicae, estendendo il concetto al figlio nel passo seguente). Il tutto, oltre a rimarcare il carattere eventuale della morte del devotus, vale a dimostrare, di contro alla supposizione di De Sanctis, che la possibilità dell’inerzia divina e quindi del rovescio militare malgrado l’interposta devotio era prevista dall’ordinamento e per giunta rimaneva aperta perfino laddove il devotus perdesse la vita nel combattimento, essendo questo fatto considerato sì fortemente sintomatico, ma non del tutto inequivocabilmente, degli accadimenti auspicati dal devovens. Tant’è che il terzo Decio Mure, il console che nel 279 a.C. affrontava Pirro ad Ascoli Satriano, pur morendo dopo essersi autoconsacrato per mezzo della devotio[225], non riesce con ciò a incidere sull’esito dello scontro, che vedrà soccombente lo schieramento romano, anche se quella di Pirro sarà una vittoria conseguita a un prezzo così sproporzionato da diventare proverbiale[226].

Certo questa devotio, trascurata da Livio e data per temuta all’interno delle truppe nemiche e tuttavia non celebrata da Giovanni Zonara, debitore di Cassio Dione, in 8.5 (al contrario di quella del 340 e del 295 a.C., di cui lo scrittore tratta in 7.26 e 8.1)[227], potrebbe essere stata inventata da qualcuno capace di suggestionare Cicerone, al quale si deve (secondo Sacco[228], la cui opinione ricalca quella di Gemma Stievano[229]) la sua trasmissione sul piano storiografico: veicolata, in particolare, da quanto egli scriveva nelle Tusculanae disputationes, in 1.37.89 (se avessero temuto la morte, «non si sarebbero esposti ai dardi nemici né Decio padre combattendo con i Latini né suo figlio con gli Etruschi né suo nipote con Pirro»[230], ossia i Decii poi collettivamente richiamati in 2.24.59), nel De finibus bonorum et malorum, in 2.19.61 (se la condotta del primo Decio non fosse stata lodata a ragione, «non l’avrebbe imitata suo figlio al quarto consolato, e in seguito il figlio di questo quand’era console non sarebbe caduto in battaglia combattendo contro Pirro e non si sarebbe offerto allo Stato come terza vittima consecutiva della medesima stirpe»[231]), e probabilmente anche in altre opere[232]. Ma se anche così fosse, rimarrebbe nondimeno confermato che all’Arpinate, il quale di diritto e religione s’intendeva e difficilmente avrebbe sottoposto ai suoi lettori notizie così inverosimili da apparire tali al loro primo sguardo, risultava ammissibile che una devotio potesse essere inutilmente seguita dalla morte del magistrato devotus, optando le divinità invocate per una condotta omissiva. Né un esito del genere appariva improponibile a Virgilio, se nell’Eneide, ai versi 440-442 dell’undicesimo libro, egli fa di Turno, il capo dei rutuli in lotta con i troiani di Enea (non inferiore a costui sotto il profilo della pietas[233]), un devotus («vobis animam hanc soceroque Latino / Turnus ego, haut ulli veterum virtute secundus, / devovi»)[234] che poi, nel libro successivo, ai versi 950-953 conclusivi dell’opera, muore trafitto dalla spada dello stesso Enea, senza sollevare dalla sconfitta i suoi («hoc dicens ferrum adverso sub pectore condit / fervidus; ast illi solvontur frigore membra / vitaque cum gemitu fugit indignata sub umbras»)[235]. Tutto ciò è dunque eccepibile a Sacco, quando, ancora nel solco di Stievano, sostiene, a confutazione della storicità della devotio del 279 a.C., che ad Ascoli Satriano «i Romani non furono vincitori, ma vinti, e noi sappiamo che se non ci fu vittoria non poté esserci neppure devotio»[236].

Non va poi dimenticato, a riprova dell’ottima conoscenza che Cicerone doveva avere del nostro rito considerato in tutti i suoi profili, che egli, per quanto proclama nella De domo, in 24.62-64, era dettagliatamente informato sull’operato dei Decii, tanto da dichiarare di essersi ispirato a questo allorché aveva scelto di abbandonare Roma prima ancora dell’adozione della lex Clodia de capite civis, in base alla quale sarebbe stato colpito dalla sanzione dell’esilio. Queste le sue parole, conservate in 24.64: «avevo sentito dire e letto che i più famosi eroi della nostra patria s’erano gettati in mezzo ai nemici incontro a una morte gloriosa per la salvezza dell’esercito; e, per la salvezza di tutto lo Stato, avrei forse esitato io a essere in una situazione ben migliore dei Decii, poiché quelli non avevano nemmeno potuto sentir parlare della loro gloria, mentre io sarei potuto essere perfino il testimone oculare della mia fama?»[237]. Non bastasse, nella Post reditum ad Quirites, in 1.1, e ancora nella De domo, in 57.144-145, Cicerone cala nello stampo della devotio, consapevole di distorcerlo, la sua decisione di allontanarsi da Roma, assunta (egli dice, rispettando l’essenza dell’antico rito) nell’incertezza del futuro, voltosi poi a proprio favore, visto che una nuova legge ne aveva autorizzato il rientro e per il bene della res publica, animata com’era dal desiderio di evitare una guerra fratricida[238].

Merita piena adesione, per converso, quanto lo stesso De Sanctis scrive a proposito di un secondo modello rituale, diverso da quello tipico della devotio, che si intreccia con questo nel racconto di Livio relativo al primo eroico Decio Mure. Contaminando lo schema genuino della devotio, verrebbe da dire a parafrasi del discorso dello studioso, il narratore, in 8.9.10, assimila il devotus a una vittima espiatoria dell’ira divina (piaculum omnis deorum irae), in grado di stornare la peste dai suoi soldati ai nemici (qui pestem ab suis aversam in hostes ferret). Orbene, vedendo nella peste «la paura del divino che atterrisce, che ottunde le capacità psico-fisiche» (espressa dalla parola religio), suscitata nelle file romane dall’ira divina (secondo la ricorrente interpretazione che la voleva alla base di svariati fenomeni indesiderati), ecco che è proprio questo «il morbo che la galoppata del devotus trasferisce da un campo all’altro», dalle schiere dei commilitoni di Publio Decio Mure a quelle dei latini (evidentissimum id fuit quod, quacumque equo invectus est, ibi haud secus quam pestifero sidere icti pavebant, leggiamo in 8.9.12). E ciò equivale ad affermare che Decio, una volta devotus e in quanto tale, assume in capo a sé il morbo dei suoi soldati, scaricandolo con la propria morte sugli avversari[239]. Non a caso, avverte De Sanctis, è dal cadavere di costui che «il morbo sembra liberarsi nuovamente, per provocare sui Latini gli stessi effetti che aveva poco prima prodotto tra i Romani» (come emerge da 8.9.12-13: «ubi vero corruit obrutus telis, inde iam haud dubie consternatae cohortes Latinorum fugam ac vastitatem late fecerunt. Simul et Romani, exsolutis religione animis, velut tum primum signo dato coorti pugnam integram ediderunt»)[240]. Compare così sulla scena, facendovi ritorno in 8.10.7 (dove del console devotus e perito è detto che «omnes minas periculaque ab deis superis inferisque in se unum vertit»)[241], la figura, originariamente distante dal devotus e ben nota agli antropologi, del capro espiatorio, alla quale è riconducibile il pharmakós: ossia dell’animale o dell’uomo che, nella cultura giudaica e greca, in virtù di cerimonie particolari, concentra su di sé il male del gruppo di cui è parte, venendo poi allontanato o ucciso, sul presupposto che in questo modo il male stesso sparisca, perché scacciato o annientato[242].

Solo che in quella cultura il capro espiatorio, quando si tratti di una persona, è reclutato «tra i membri socialmente e biologicamente più deboli, in quanto portatori dei cosiddetti ‘segni vittimari’, di qualcosa cioè che suggerisce la loro colpevole affinità con la crisi», mentre nella devotio romana il protagonista, se si prende a esempio il Decio cui Livio arbitrariamente attribuisce anche i lineamenti di un capro espiatorio, non è affatto scelto da altri, ma spontaneamente si consacra a certe divinità[243], gode di un lignaggio elevato (percepito così, ancorché interno alla plebe, da subito o comunque in via retrospettiva dai posteri), è forte e inoltre ricopre un ruolo politicamente e militarmente assai importante[244]. Tanto che, a voler a tutti i costi seguire Livio, dovremmo parlarne, come fa De Sanctis, in termini di capro espiatorio o di vittima sacrificale che si avvicina a Cristo, anticipando per certi versi la sua morte salvifica[245]. Anche quella di Gesù, infatti, è la morte vicaria dell’uno pro multis (riecheggiando il dio Nettuno dell’Eneide, il quale in 5.814-815 preannuncia la perdita di una sola vita in cambio del suo ausilio: unus erit tantum amissum quem gurgite quaeres; / unum pro multis dabitur caput[246]), ancorché vi sia sottesa l’idea dell’espiazione dei peccati degli uomini in rapporto a Dio, totalmente estranea alla morte del devotus, che ha una finalità squisitamente patriottica[247].

Già evidente nelle fonti finora messe a profitto, questa compare anche nelle Lettere a Lucilio di Seneca («Decius se pro republica devovit» leggiamo in 7.67.9 con riguardo al primo o al secondo console che portava questo nome, il cui figlio è presentato come paternae virtutis aemulus[248]) ed emerge inoltre con particolare nitore dai versi, da 2.304 a 319, del Bellum civile o Pharsalia di Lucano, in cui Catone Uticense, a colloquio con Bruto, si dichiara pronto a perire per la salvezza di una Roma segnata dalla guerra tra Cesare e Pompeo alla stregua di uno dei Decii devoti (non meglio precisato) secondo lo schema dell’uno pro multis, vedendo egli nel suo sangue un mezzo per riscattare dalle proprie colpe tutti i concittadini. Nella traduzione di Luca Canali quei versi, in cui a parlare è appunto Catone, suonano così[249]: «gli dei impietosi sacrifichino / con dovizia i Romani; non defraudiamo di alcun sangue la guerra. / Potesse questo mio capo, consacrato agli dei celesti e infernali, prendere su di sé tutti i castighi![250] / Le schiere nemiche abbatterono il Decio devotus[251]: / me trafiggano entrambi gli eserciti, l’orda selvaggia / del Reno mi assalga coi dardi; bersaglio, nel mezzo, / riceverò tutte le aste, le ferite di tutta la guerra. / Il mio sangue redima i popoli, la mia morte espii / quanto i costumi romani avranno meritato di pagare. / Perché lasciar perire popoli docili al giogo, / disposti a subire crudeli dominazioni? Aggredite col ferro / me solo, che inutilmente proteggo le leggi e il diritto. / La mia gola concederà la pace e la fine delle sventure / ai popoli esperii; dopo di me chi desideri regnare, non avrà bisogno di guerra». Meno esplicito, ancorché percettibile, è l’obiettivo laico della devotio dei Decii in Giovenale, che nelle Satire, in 8.254-258, accenna con ammirazione a questi plebei consegnati dis infernis Terraeque parenti e periti, in aderenza al canone della morte sostitutiva che preserva tante vite, «in luogo delle legioni intere di tutti gli alleati e di tutta la gioventù latina»[252], aggiungendo velenosamente che essi valgono più di tutto ciò che hanno salvato («pluris enim Decii quam quae servantur ab illis»).

Nella categoria del votum, come preannunciato, è invece da collocare la devotio hostium, insieme all’evocatio cui succedeva. L’una e l’altra, più precisamente, costituisco­no, secondo la proposta classificatoria avanzata da De Sanctis con riguardo alla stessa evocatio e, impropriamente (come appurato) alla devotio ducis, «forme particolari di votum realizzate attraverso vere e proprie formule incantatorie (carmina), con le quali si invitano (o forse sarebbe meglio dire ‘inducono’) le divinità ad agire in certo modo»[253].

Circa l’evocatio, è sufficiente notare, a riprova della sua corretta inclusione nel novero dei vota, che all’accertato tradimento delle divinità della città avversaria sollecitato con l’apposito carmen dal sacerdote o, ammessane la competenza, dal comandante romano seguivano, «in cambio», come scrive De Sanctis[254], l’erezione di templi e l’allestimento di giochi nell’urbe.

In ordine alla devotio hostium, che essa rientri fra i vota è confermato dall’obbligo di compiere il sacrificio di tre pecore nere che il magistrato cum imperio officiante il rito assume per il caso in cui le divinità infere, alle quali egli consacra da subito i nemici e il loro territorio con quello che vi è edificato, provvedano a quanto richiesto alle stesse[255]: e cioè, da un lato, a mettere in fuga i nemici e a seminare paura e terrore tra questi, annientandoli unitamente alle loro proprietà; dall’altro, a salvare, oltre al devovens, l’esercito romano ai suoi ordini[256].

Evenienza forse rara storicamente, ma comunque contemplata a livello normativo, era quella della sopravvivenza alla battaglia del devotus di parte romana, di cui si occupa Livio in 8.10.12-14 (luogo in parte esplorato in precedenza) lasciando intendere, come si è anticipato, che non vi era necessariamente accoppiato lo scacco militare comprovante l’inazione divina. Aiutati dalla solita traduzione di Perelli[257], possiamo volgere così il brano: se il civis che è stato consacrato in luogo del magistrato cum imperio artefice della devotio muore, questo è segno di buona riuscita; se non muore, allora si seppellisce un fantoccio alto sette piedi o più e si immola una vittima espiatoria; a ogni magistrato romano è vietato dal fas calpestare il terreno sotto il quale si trova il fantoccio. Se un magistrato cum imperio consacra se stesso, come fece Decio, nel caso in cui non muoia non può compiere senza macchiarsi d’impurità alcun atto sacro privato o pubblico, sia con il sacrificio di una vittima sia in qualunque altro modo voglia. Al magistrato cum imperio che si consacra e non perisce è però concesso dal ius l’offrire le armi a Vulcano o a qualunque altro dio da lui scelto; costituisce violazione del diritto divino (del fas, cioè) il fatto che il nemico si impadronisca del giavellotto sopra il quale il devovens in piedi ha pronunciato la preghiera di rito; qualora se ne impadronisca, è necessario eseguire un sacrificio espiatorio a Marte, offrendogli un maiale, un montone e un toro.

Per meglio comprendere questo testo, giova osservare che il devotus, magistrato cum imperio o civis designatus, uscito indenne dallo scontro con l’esercito nemico, vincitore o vinto che fosse, continuava a essere legato in via esclusiva ai Mani e alla Terra, in quanto sacro a loro in esito al compimento della devotio: tan to che, riferisce Livio con specifico riguardo al magistrato autoconsacratosi, egli non poteva procedere ad alcuna cerimonia religiosa di natura privata o pubblica accessibile ai membri della collettività romana[258] (indice evidente della sua persistente emarginazione da questa[259]) se non a pena di contaminazione[260] («sin autem sese devovere volet, sicut Decius devovit, ni moritur, neque suum neque publicum divinum pure faciet, sive hostia sive quo alio volet»). Valevano quindi per lui le regole applicabili all’homo sacer di cui parla Festo nella voce Sacer mons dianzi richiamata[261]: chiunque avrebbe potuto impunemente ucciderlo, restando per giunta puro, per quanto arguibile dal già citato brano di Dionigi di Alicarnasso in 2.74.3, e nel contempo nessuno, e dunque né la comunità cittadina né i suoi singoli componenti, avrebbe potuto sacrificarlo ritualmente a una qualche divinità, dal momento che apparteneva già ai Mani e alla Terra. A queste entità il sistema giuridico-religioso romano doveva però riconoscere la facoltà di sciogliere il vincolo che a loro astringeva il devotus. E anche se non abbiamo notizie sicure al proposito, è plausibile supporre che nella sopravvivenza del devotus quel sistema ravvisasse proprio il segnale dell’intervenuto esercizio della facoltà in parola. Esplicatasi nel concreto, entravano allora in gioco le previsioni ricordate da Livio, volte a garantire il reinserimento del supersti te nella civitas, nello scrupoloso rispetto della pax deorum: e così, come indicato dal ius, il magistrato cum imperio che si era personalmente consacrato doveva offrire le sue armi, che costituivano una parte di sé[262], a uno degli dei, con preferenza per Vulcano («qui sese devoverit, Volcano arma sive cui alii divo vovere volet ius est»)[263], potendo allora nuovamente compiere in modo puro atti di culto[264]; mentre, ancora in conformità al ius, come almeno sembra da presumere, il civis consacrato in sua vece dal magistrato cum imperio officiante doveva adoperarsi affinché fosse sotterrata una figura sostitutiva alta almeno sette piedi («signum septem pedes altum aut maius in terram defodi»)[265] e venisse celebrato un sacrificio espiatorio («et piaculum hostia caedi»)[266]. Una disposizione che potremmo definire di secondo grado, significativamente qualificata da Livio come emanazione del fas, statuiva inoltre che la sepoltura del fantoccio avrebbe reso impraticabile a un magistrato romano il suolo sovrastante («ubi illud signum defossum erit, eo magistratum Romanum escendere fas non esse»).

Non sembra invece concepita per il devotus scampato alla morte in battaglia che ambisse a riacquisire il suo pregresso stato giuridico la prescrizione che imponeva l’esecuzione del sacrificio dei suovetaurilia in onore di Marte allorché il giavellotto implicato nel rito di consacrazione fosse caduto nelle mani del nemico («telo, super quod stans consul precatus est, hostem potiri fas non est; si potiatur, Marti suovetaurilibus piaculum fieri»): questa eventualità, che integrava una violazione del fas cui si rimediava con la consumazione di quel particolare sacrificio[267], comportante l’uccisione di tre animali di altrettanti tipi diversi e predeterminati, era infatti indipendente dalla sorte del devotus, chiunque egli fosse. Può peraltro darsi che Livio scegliesse di parlarne in chiusura della parte riservata al comandante militare autoconsacratosi e sopravvissuto all’urto bellico ritenendola, del tutto plausibilmente, più probabile nel caso, certo marginale e forse a lui nemmeno noto storicamente, di sconfitta dell’esercito romano accompagnata dalla permanenza in vita del magistrato cum imperio a un tempo devovens e devotus.

Sebbene la lettera del resoconto di Livio sembri dar ragione a Sacco, convinto, unitamente alla dottrina dominante[268], che un tal magistrato, quando salvo a combattimento ultimato, non fosse mai più in grado di compiere pure cerimonie religiose «perché sacer o exsecratus», essendogli consentito soltanto «consacrare le sue armi *** agli dei»[269], nondimeno l’interpretazione che si è proposta persuade maggiormente: perché dà per incapace di atti di culto correttamente eseguiti, da celebrante o da partecipe, anche il civis consacrato dal devovens, ma a causa del suo essere sacer (che ovviamente gli precludeva di rapportarsi da esterno con quel divino nel quale era confluito[270]) e non certo exsecratus (termine che allude al giurante sul quale incombeva la sacertà posta a sanzione dello spergiuro[271]) o impius (nulla avendo commesso di sgradito a un qualche dio) e comunque sino al suo riassorbimento nella civitas in virtù delle pratiche attestate da Livio; e poi, e soprattutto, in quanto ammette che non solo il civis consacra to, ma altresì il comandante militare autoconsacratosi potesse, se sopravvissuto, sfuggire alla «morte ‘civile’» cui si era consegnato con la devotio. Anche per Sacco, infatti, le «vittime» della devotio, nel momento in cui venivano offerte ai Mani e alla Terra, divinità infere, «erano sottratte alla normale condizione umana», versando in una condizione di «morte ‘civile’» alla quale non era coessenziale il successivo «decesso ‘naturale’, come accadeva, peraltro, all’homo sacer»[272].

Supinamente aggrappati al dato testuale fornito da Livio, si potrebbe obiettare che la previsione di un regime più sfavorevole per il devotus superstite titolare di una magistratura cum imperio risponda a una ragione profonda, tale da giustificare la perenne sua esclusione dal consorzio dei cives e in particolare da ogni atto di culto pubblico o privato, salvo quello relativo all’offerta delle proprie armi a Vulcano e in subordine a un altro dio. Vi è però che i tentativi di rintracciare quella ragione reperibili nella letteratura non paiono dirimenti.

Affermare con Sacco, per esempio, che il cittadino devotus «è già un sostituto e agisce da singolo (quindi è l’imago di un individuo che si ‘dona’ alla Terra)», mentre il magistrato devotus «rappresenta l’intera comunità» e perciò, ove non soccomba per mano nemica, viene estromesso dalle funzioni religiose, potendo solo «consacrare le sue armi» a chi sappiamo[273], non vale ancora a spiegare il motivo per cui il primo goda di un trattamento privilegiato, in quanto legittimato a rientrare tra i suoi simili, nel modo che conosciamo, ove non caduto in battaglia.

Né la più largheggiante disciplina che gli si vorrebbe applicabile da parte di Huguette Fugier, per proporre un secondo esempio, può collegarsi alla constatazione dell’autrice che il cittadino devotus è scelto dal devovens, laddove costui opta in piena libertà per la condizione di devotus, dando volontariamente corso a un’iniziativa rituale pericolosa, che lo porta a offrirsi agli dei in qualità di vittima sacrificale e lo espone pertanto al rischio di non essere gradito a loro, così da superare incolume l’evento bellico e conservare per sempre, a causa della temerarietà dimostrata nei confronti del divino, il marchio di impius, ossia di «exclu de tout rapport normal avec les dieux»[274]. Ciò che non convince di questo discorso, che non dà comunque un adeguato significato alla facoltà del magistrato devotus superstite di offrire le sue armi agli dei, a cominciare da Vulcano, è la stessa qualificazione della devotio in termini di sacrificio in fieri dall’esito incerto, che si ritrova anche in Michel Meslin. Per costui, infatti, la morte del devotus, che cade «crivellato di colpi», segna l’accettazione divina del sacrificio della sua persona e «agisce inoltre come un’ordalia, confermando la pax deorum, fissando in una direzione favorevole la Fortuna del popolo romano, per un momento incerta»[275]. Con la devotio, come ripetutamente detto, il devovens, nell’intento di assicurarsi il sostegno degli esseri sovrumani rispetto a un’impresa militare compromessa, rendeva se stesso o un suo subalterno sacro, e non vittima sacrificale potenziale, rispetto a certi dei: e così spostava l’uno o l’altro nel loro ambito di dominio, recidendone il legame di appartenenza alla cerchia dei cives, imprescindibile ai fini della titolarità del potere di compiere gli atti a sfondo religioso, come officiante o anche solo partecipante. Non all’area del sacrificio, ma a quella della consecratio di uomini era quindi riconducibile la devotio[276]: come conferma anche Floro, là dove, in 1.12(17).7, accenna al secondo Decio devotus, il quale aveva reso la consecratio di sé un’usanza di famiglia, visto che pure il padre, preso in considerazione nel già citato 1.9(14).3, vi aveva fatto ricorso: «nam oppressus in sinu vallis alter consulum Decius more patrio devotum dis manibus optulit caput, sollemneque familiae suae consecrationem in victoriae pretium redegit.».

Vero è, peraltro, che lo stesso quadro ricostruttivo qui proposto, contemplando la sepoltura del signum, ai ben noti effetti, per il solo caso del civis consacrato e sopravvissuto alla contesa, esige una riflessione che renda comprensibile il motivo per cui essa non era richiesta quando a salvarsi dai nemici fosse stato il magistrato devotus. A meno di credere, con Auguste Bouché-Leclercq, che Livio abbia o mal inteso o riprodotto in parte la sua fonte di supporto, di per sé idonea a rivelare che l’interramento della figura sostitutiva era preteso anche nella seconda ipotesi[277]. Il che conferirebbe robustezza a un’interessante supposizione di cui dà conto Sacco[278], avanzata anni or sono da Silvio Ferri, ripresa da Louise Adams Holland e nuovamente riconsiderata da Maria Adele Cavallaro: che nella statua alta poco più di due metri rinvenuta in Abruzzo nel 1934 e oggi nel museo di Chieti, nota sotto il nome di Guerriero di Capestrano, sia riconoscibile, in quanto raffigurante un condottiero romano, il signum collocato nel sottosuolo al posto di un magistrato devotus sopravvissuto alle ostilità. Cadrebbe infatti, se si presta ascolto allo studioso francese, l’argomento critico opposto a questa congettura da Sacco, posto che per lui essa «pare inficiata dal fatto che, almeno per il diritto sacro romano, il signum non può mai surrogare la figura del comandante»[279]. In effetti, ciò è quanto lascia trapelare Livio, al quale è più prudente attenersi, così da scartare anche l’ulteriore illazione di Bouché-Leclercq, secondo la quale il Patavino nemmeno avrebbe saputo cogliere dal proprio testo di riferimento che a qualunque devotus superstite sarebbe stata sbarrata la via del rientro nella società, persistendo per sempre a suo carico «l’excommunication religieuse», che per i magistrati avrebbe comportato anche «l’interdiction de garder leur rôle actif dans les cérémonies du culte public»[280].

Orbene, può darsi che nella permanenza in vita, a combattimento finito, del legionario devotus si scorgesse sì l’annuncio della volontà delle divinità infere cui apparteneva di affrancarlo dal loro dominio, ma non tanto indubitabile quanto lo sarebbe stato se a non spirare guerreggiando fosse stato il magistrato. La cautela imponeva allora il ricorso alla sepoltura del fantoccio, nel quale le divinità infere, le cui reali intenzioni potevano es sere state mal interpretate, se del caso avrebbero continuato a vedere (essendone il “doppio”, diremmo dopo aver letto Jean-Pierre Vernant[281]) il soggetto consegnato loro con la devotio[282]. E a nessun magistrato romano, inteso all’evidenza come organo rappresentativo di tutti i cives, era concesso transitare sul terreno sotto il quale si trovava il fantoccio, a causa del rischio che tale azione andasse a incrinare la pax deorum: non era infatti sicuro che fosse venuto meno il rapporto che legava in via esclusiva il devotus alle divinità infere alle quali era stato consacrato, per cui un’azione siffatta, nell’eventuale perdurare di questo rapporto, avrebbe simbolicamente assunto la consistenza di un’indebita interferenza nel medesimo.

Se lo scopo delle operazioni rituali di cui era onerato il devotus sopravvissuto è quello individuato, ben difficilmente si riesce a vedervi qualcosa che conduca nel mondo della magia. Esse sembrano piuttosto dare conferma del carattere giuridico-religioso di tutte le regole emerse in relazione alla devotio, ancorché non possa escludersi che sulla formazione di taluna di esse abbiano influito concezioni che, almeno a noi, appaiono attingere a quel mondo.

Eccessivo e anzi fuorviante, allora, è qualificare la devotio come una liturgia «‘magica’ nel suo profondo, pur compiuta all’interno della religio di Stato», postulante il contatto con il nemico da parte del devotus e la sua morte per mano di questo in funzione della salvezza di Roma, come fa Masselli[283], peraltro sull’onda di una non esigua letteratura[284]; e anche, riprendendo di nuovo il pensiero della studiosa, affermare che «il devotus – lo si comprendesse o meno – diventava necessariamente un ‘conduttore’ magico, capace di ‘trasferire’ un potere distruttivo sull’esercito nemico, cui legava la sua sorte e che, dunque, portava alla morte»[285]. Così opinando, invero, si trascura che la morte del devotus non garantiva indefettibilmente la vittoria militare, a sua volta possibile nel caso di sopravvivenza del consacrato: e questa complessità di regime, che ritroviamo a proposito degli atti richiesti al devotus superstite, rimanda a un raffinato sistema giuridico-religioso e non alla sfera della magia, per quanto non se ne sia negata in radice l’influenza sul farsi di qualche norma. È l’autrice stessa, d’altro canto, a ricordare che «l’uomo romano sapeva di doversi porre a colloquio con dei-giuristi complici e garanti della validità delle forme e del potere creativo della parola; sapeva di dover preventivamente essere nelle condizioni migliori per avvicinarsi al soprannaturale, nel massimo rispetto della fides e della pietas; sapeva di dover attendere a modalità tecnico-giuridiche subordinate ad esigenze cautelative, da osservare scrupolosamente, al fine di non urtare la suscettibilità divina (pena l’invalidità dell’esecuzione)»[286].

Anche alla luce di ciò, meglio è dunque ribadire, d’intesa con Cecil Bennet Pascal, che la devotio non fiorisce sul terreno della magia, dominato dallo «use of a presumably infallible device or ‘recipe’ to compel supernatural powers to do one’s bidding»[287]; germoglia invece su quello, forse non esente da qualche influsso del primo, in cui prosperano, uniti fino a comporre un tutt’uno improntato al criterio della razionalità[288], diritto e religione[289]. E si atteggia a procedura regolata nei suoi vari aspetti da una disciplina sempre più dettagliata (mai informata all’idea che i «supernatural powers» fossero suscettibili di «some specialist’s manipulation»[290]), al cui sviluppo sovrintendeva il collegio dei pontefici («la complexité, la richesse et la longueur de l’invocation multiple», osserva Charles Guittard a proposito del carmen devotionis, «confirment une lente élaboration de la part du collège pontifical»[291]), altresì depositario unico della sua conoscenza. Il pensiero rituale, e non mitico, che ne guidava l’opera, del resto, trovava origine e alimento primo nelle istanze cosmologiche che pressavano la comunità[292], chiamata anzitutto a tenere, a livello collettivo e individuale, i comportamenti volti a procurare, non sempre infallibilmente, l’appoggio degli dei, sentiti in verità come parte della stessa comunità[293]: oggetto quindi, questi comportamenti, di precetti individuati sul piano del ius e del fas da quel collegio, perciò anche in grado di perfezionare cerimoniali produttivi di effetti su tale piano, tutt’altro che magico, tra i quali la devotio e gli altri idonei a riaggregare ai cives il magistrato e il legionario devotus ancora in vita dopo la battaglia.

Già si è notato, pur fuggevolmente, che negli ultimi tempi la devotio ha sollecitato l’attenzione di molteplici studiosi di varia estrazione, che se ne sono occupati nel contesto di più ampie riflessioni sul sacro nell’antichità, non solo romana, e oltre. A quella del primo Decio Mure, che secoli or sono aveva incantato Rubens, e al regime cui il rito astrattamente considerato soggiaceva, quale risulta da 8.10.11-14 di Livio, hanno in particolare guardato a fondo, sino a scoprire punti di contatto inaspettati, e certo discutibili, fra la devotio stessa e taluni eventi tragici della modernità anche più recente, due intellettuali italiani di spicco, filosofo l’uno e letterato l’altro: Giorgio Agamben e Roberto Calasso.

Opinione del primo, espressa nell’ambito di un’ampia ricerca tesa a illuminare, sulla scorta degli schemi concettuali offerti dalla biopolitica[294], il nesso intimo e indissolubile che annoda il potere sovrano alla nuda vita, individuata in via paradigmatica nella vita impunemente sopprimibile e non assoggettabile al sacrificio dell’homo sacer al quale si è più volte accennato[295], è che il rito della devotio, del tutto estraneo alla «forma tecnica del sacrificio»[296], in quanto rendeva sacer ai Mani e alla Terra il devotus, ne degradava la vita al rango miserabile di quella dell’homo sacer, ossia di colui che era caduto in balia di qualche divinità infera in dipendenza di una sua condotta confliggente con talune delle regole atte a preservare la pax deorum. Come efficacemente comproverebbe il caso del devotus scampato alla morte in battaglia: fino a quando non si procedesse a quanto prescritto dall’ordinamento, e cioè, qualora si fosse trattato di un civis designatus, al sotterramento del suo «doppio», che prendeva il posto del cadavere mancante «in una specie di funerale per imaginem o, più precisamente, in esecuzione vicaria del voto rimasto inadempiuto», e al compimento di un sacrifico espiatorio, osserva al riguardo Agamben, il sopravvissuto si presentava come «un essere paradossale che, mentre sembra proseguire una vita in apparenza normale, si muove, in realtà, in una soglia che non appartiene né al mondo dei vivi né a quello dei morti», essendo a ben vedere «un morto vivente»[297]. Con riferimento al devotus superstite non restituito alla vita vera mediante l’apposito rituale previsto dalle norme del tempo e all’homo sacer, continua il filosofo, si può quindi affermare che «il mondo antico si trova per la prima volta di fronte a una vita che, eccependosi in una doppia esclusione dal contesto reale delle forme di vita sia profane che religiose, è definita soltanto dal suo essere entrata in intima simbiosi con la morte, senza però ancora appartenere al mondo dei defunti. Ed è nella figura di questa ‘vita sacra’ che qualcosa come una nuda vita fa la sua comparsa nel mondo occidentale. Decisivo è, però, che questa vita sacra abbia fin dall’inizio un carattere eminentemente politico ed esibisca un legame essenziale col terreno su cui si fonda il potere sovrano»[298].

Per Agamben, infatti, il portatore di una vita sacra, e dunque tanto il devotus sopravvissuto non reintegrato nella comunità in cui era inserito prima della devotio nei modi prestabiliti quanto l’homo sacer, si trovava in una situazione di esclusione dal diritto umano e dal diritto divino, pur rimanendo in una relazione di eccezione con l’uno e con l’altro, posto che ambedue gli si applicavano tramite la propria sospensione. Rispetto al diritto umano egli era fuori, eppure dentro, poiché nei suoi confronti risultava inoperante (per sospensione della sua applicazione) la legge di Numa sull’omicidio volontario, essendo a ciascuno concesso di ucciderlo impunemente; e parimenti rispetto al diritto divino era fuori, e tuttavia dentro, dato che nei suoi riguardi non veniva ammessa (ancora per sospensione dell’applicazione di una regola generale) un’esecuzione rituale a scopo di purificazione[299]. Quindi, rileva Agamben, «la sacertà della vita, che si vorrebbe oggi far valere contro il potere sovrano come un diritto umano in ogni senso fondamentale, esprime, invece, in origine proprio la soggezione della vita a un potere di morte»[300]: a quel potere di morte nel quale risiede l’essenza stessa del potere sovrano, dal momento che, come aveva visto Carl Schmitt, è al suo titolare che il singolo ordinamento conferisce, in presenza di circostanze più o meno dettagliatamente indicate che evidenzino la condizione di pericolo in cui esso versa, e cioè in presenza di uno stato di eccezione più o meno effettivo, la facoltà di sospenderne l’applicazione e di agire così in spregio alle norme che lo compongono, mantenendosi paradossalmente nella piena legalità[301]. Ragion per cui, aggiunge l’autore, quello della sacertà della vita è un «dogma ipocrita» consolidatosi all’interno della nostra cultura, che continuamente registra la riemersione di detentori di una vita sacra[302]. E fra questi uno dei più evidenti è per Agamben quello dell’ebreo durante il Terzo Reich[303]: la sua eliminazione fisica, lungi dal ricollegarsi a una condanna capitale o dall’assurgere a sacrificio, lungi cioè dall’essere prevista dal diritto o dalla religione quale conseguenza di una condotta considerata riprovevole dall’uno o dall’altra, rappresentava infatti nulla più che «l’attuazione di una mera uccidibilità», che ineriva alla condizione di ebreo come tale, dipendente dal diritto che sospende se stesso[304].

Porterebbe troppo lontano discutere qui il segmentato pensiero di Agamben, oggetto, d’altronde, di un’interessante disamina a cura di Emanuele Stolfi[305]. Nel rinviare a questo lavoro concludo che l’homo sacer (ma il discorso vale ovviamente anche per il devotus) era completamente avvolto dal diritto, che perennemente e implacabilmente lo seguiva, preservandolo da qualunque tipo di potere sovrano, concentrato in capo a un organo della civitas o disseminato in testa a ogni componente della stessa[306], qui osservo soltanto che la vita del devotus doveva essere considerata come un bene di valore elevatissimo se la sua dazione ai Mani e alla Terra era sufficiente a propiziare l’intervento risolutivo del mondo divino a favore dell’esercito romano altrimenti destinato a una sicura sconfitta. Del pari, se, ai fini del ripristinarsi dell’essenziale pax deorum, bastava il passaggio di chi aveva perpetrato un torto a una divinità nella sfera di appartenenza di questa, ovvero bastava il suo divenire sacro a tale divinità in conseguenza del comportamento tenuto, bisogna ammettere che la vita di costui fosse vista quale entità dotata di altissimo pregio e non certo come un qualcosa di assolutamente insignificante, conformemente a quanto costringe a ipotizzare la ricostruzione del filosofo. Il che vale a escludere che nell’ebreo al tempo del nazismo, questo sì equiparato dalle gerarchie tedesche a un pidocchio, possa ravvisarsi un moderno portatore della vita sacra propria del devotus e dell’homo sacer, secondo una delle tesi di Agamben che più impressionano, poi ripresa da taluni studiosi, tra i quali Zygmunt Bauman[307], ma contestata da altri, come Rainer Maria Kiesow[308], Leo Peppe[309] e Franco Rella[310]. Ripeto infatti che nei riguardi del devotus e dell’homo sacer il diritto (considerato unitariamente, non essendo distinguibile al suo interno un diritto umano e un diritto divino, se non in relazione al diverso oggetto delle norme di cui constava, siccome percepito con l’andar del tempo) era sempre attivo nella forma della piena operatività, tanto da non abbandonare mai né l’uno né l’altro, neppure quando permetteva la loro uccisione, qualificandola come lecita; e che sacra era una vita non già predestinata alla morte (nonostante l’ammissibilità della sua soppressione), ma affidata ad almeno una divinità, padrona pertanto della sua sorte, in funzione dell’aiuto e quindi del successo in battaglia o del ricostituirsi della pax deorum. Una vita che esprimeva proprio la soggezione al potere di una o più divinità: dunque una vita che manteneva un valore e un significato, non essendo concepibile che a essere in rapporto di appartenenza o comunque di sottomissione con qualsivoglia divinità fosse il nulla.

Quanto a Calasso, sua è la convinzione che di fronte all’attacco alle Torri Gemelle di New York dell’11 settembre 2001, anziché affaticarsi nella ricerca di qualche parola con cui qualificare i colpevoli, «meglio sarebbe stato aprire Livio e constatare che gli assassini-suicidi islamici molto avevano a che fare con una oscura istituzione sacrificale dell’antica Roma: la devotio». Essi infatti, prosegue l’autore, «riprendono, con variazioni, il rito romano della devotio testimoniato da Livio attraverso la vicenda di Decio Mure, il console che nel 340, combattendo contro i Latini sotto il Vesuvio, dopo essersi votato agli dei inferi si gettò a cavallo fra le schiere nemiche e, trafitto più volte, cadde inter maximam hostium stragem», come si legge in 8.10.10 degli Ab urbe condita libri.

Per quale via Calasso arrivi a formulare tale assunto nell’ambito di un’opera incentrata sul sapere degli uomini vedici calati nell’India del nord più di tremila anni fa[311], vedremo ora. Poi, dato appunto conto degli snodi essenziali del discorso articolato dall’autore a preludio della sua audace tesi, ne sarà evidenziato il punto più debole, a mio avviso insuperabile nonostante gli sforzi argomentativi volti a nasconderlo.

Secondo Calasso la pratica del sacrificio, inteso quale sequenza formalizzata di atti rivolta a una controparte invisibile e implicante la distruzione di qualcosa, anche «della vita stessa del sacrificante, come nella devotio romana»[312], nel suo lento spegnersi aveva lasciato in eredità alla pratica della guerra la terminologia che le era propria. E la pratica della guerra (specie con l’irrompere, agli inizi del Novecento, della guerra totale, «immensamente più sanguinosa di qualsiasi guerra precedente per numero di morti e per potenza di armi») l’aveva assorbita per l’intero. Sacrificio e inoltre «vittima, abnegazione, consacrazione, riscatto, prova del fuoco», precisa al riguardo Calasso, «sono tutte parole ed espressioni ricorrenti nei bollettini di guerra», in particolare di quelli emessi durante i due conflitti planetari dello scorso secolo. Il dispendio di linguaggio tratto dai riti sacrificali, pur in mancanza dei medesimi, continua l’autore, si sarebbe inopinatamente incrementato alcuni anni dopo la conclusione della seconda guerra mondiale, quando, per nominare «lo sterminio degli Ebrei *** da parte della Germania di Hitler», si iniziò a utilizzare una parola «che poi sarebbe dilagata sino a oggi: ‘olocausto’. Parola che non appartiene al linguaggio corrente e designa uno dei due fondamentali tipi del sacrificio ebraico: ‘olah, l’offerta ‘che sale’ verso l’altare e dove la vittima viene completamente bruciata. Sacrificio che si oppone ai ‘pacifici’ shelamin, cerimonie dove agli officianti era concesso di cibarsi di una parte della carne sacrificale. Così lo sterminio di sei milioni di Ebrei per opera dei nazisti veniva designato con il termine che indicava certe cerimonie sacre, celebrate sin dai tempi di Noè dagli antenati degli uccisi. Anche se qualcuno osservò che si stava compiendo una enormità, non venne ascoltato e lo sterminio degli Ebrei si era compiuto non come una operazione di guerra, ma come una impresa di disinfestazione. E ora quell’impresa, nella quale gli Ebrei erano stati le vittime, veniva designata con il termine che gli Ebrei stessi, in quanto officianti, avevano usato per certe cerimonie gradite a Jahvè. L’immensità di quel malinteso fu il segno che la storia era entrata in una fase dove la commistione e l’equivocazione fra l’arcaico e l’attuale si sarebbero spinte molto lontane, più che mai prima. Eppure, nella scelta inappropriata e stridente della parola ‘olocausto’ per designare lo sterminio degli Ebrei operava una mano invisibile, che non era solo la mano dell’ignoranza. In quella parola si accennava a qualcosa che oscuramente si stava profilando. La guerra aveva soppiantato il sacrificio, ma ora il sacrificio era sul punto di soppiantare la guerra. Lo sterminio degli Ebrei, nelle sue procedure, era stato qualcosa di intermedio fra il mattatoio e la bonifica. E avrebbe potuto avere luogo in tempo di pace, come una gigantesca operazione di smaltimento di rifiuti. Perciò i termini militari non si attagliavano più. Perciò veniva spontaneo, orribilmente spontaneo, ricadere nella terminologia del sacrificio»[313].

Ebbene, e come facilmente intuibile, è a questo punto che Calasso chiama in causa l’aggressione alle Twin Towers, con il conseguente annientamento delle tante vite umane che pulsavano al loro interno, e la devotio, vedendo nella prima una sorta di replica, «con variazioni», della seconda: a dimostrazione, seguendo la sua impostazione, che il sacrificio ha ormai davvero soppiantato la guerra, da cui in precedenza era stato soppiantato. Infelicemente, egli spiega, «gli attentatori furono subito definiti ‘codardi’. Ma la codardia è la più incongrua delle accuse che si possono rivolgere a chi si uccide con piena determinazione e con la massima violenza. Poi gli attentatori suicidi vennero definiti kamikaze. Ma i kamikaze giapponesi erano militari che compivano azioni di guerra. Mentre gli attentatori di New York erano civili che agivano in tempo di pace. Anche questa volta era all’opera una subdola volontà di sviare l’attenzione, fissandola su una parola esotica e inadatta»[314]. Ed ecco allora la conclusione, già testualmente riferita: «meglio sarebbe stato aprire Livio e constatare che gli assassini-suicidi islamici molto avevano a che fare con una oscura istituzione sacrificale dell’antica Roma: la devotio».

Pur raggiunto attraverso un percorso suggestivo e in larga misura condivisibile, l’accostamento (sul quale pesa comunque il dubbio della sua ammissibilità dal punto di vista del metodo[315]) non coglie però nel segno, rivelandosi ancor più fallace di quello (altrettanto sospetto sotto il profilo del metodo) sotteso alle parole di un accreditato studioso della devotio, Hendrik Simon Versnel, il quale vede nel primo Ducio Mure un console che «commits an act of kamikaze by hurling himself upon the enemy»[316]. Le divergenze che il gesto degli assassini-suicidi islamici mostra rispetto alla devotio sono invero così numerose e consistenti da precluderne l’assimilazione a questa. Artificioso, d’altro canto, è rubricarle quali variazioni al rito romano preso a paradigma di riferimento, come fa Calasso nel tentativo di salvaguardare la sua tesi: sommate tra loro, le supposte variazioni danno vita a un qualcosa che, pur richiamando il sacrificio, nulla ha a che vedere con la devotio. Irriducibile a essa è infatti un’impresa criminosa compiuta da ignoti morti a causa propria, comunque privi del comando militare e nemmeno designati da un qualche detentore del medesimo, ai danni di una moltitudine indefinita di individui impegnati nella quotidianità civile, al di fuori di ogni rapporto di belligeranza.

Vero è, invece, che nella fine certa cui quegli ignoti si erano consegnati nel nome di Allah può scorgersi un sacrificio, come afferma Calasso[317]. E addirittura un sacrificio capace di ergersi a modello, visto che più volte e in vari luoghi del mondo esso è stato imitato da assassini-suicidi islamici che, estranei ad apparati militari in guerra e invocando dio, si sono fatti esplodere in spazi affollati da persone inermi e dedite alle normali occupazioni, come ancora rileva lo stesso Calasso[318].

Per questi, per quelli dell’11 settembre e per gli ulteriori che negli ultimi anni, collegati all’autoproclamatosi Stato Islamico, hanno agito a Parigi, perdendo la vita negli attacchi del 13 novembre 2015, e altrove, Laurent de Sutter ha comunque rispolverato (non unico in questo[319]) la figura del kamikaze, giustificandone la riproposizione con argomenti sui quali merita riflettere. Punto di forza del suo ragionamento è che il kamikaze sia «un essere estetico», il quale «appartiene al regime delle apparenze, di cui satura per un po’ l’intera ecologia, rendendo invisibile tutto, eccetto il flash dell’esplosione che si presume lo porti via in un’apoteosi di luce. Il numero delle vittime causate dall’attentato, o la vastità della conseguente distruzione degli edifici, è semplicemente il metro per rilevare l’intensità di questa situazione». Detto altrimenti, per il kamikaze «si tratta di ottenere che l’immagine dell’attentato diventi l’immagine definitoria del momento in cui si verifica: che ne diventi l’‘icona’, portando con sé la contrazione di tutte le percezioni a questa non orientate»[320].

Capace di fecondare il genio artistico di Rubens, la devotio del Decio Mure console nel 340 a.C., magistralmente raccontata da Livio sulla base di una tradizione che la voleva ripetuta dal figlio e dal nipote, continua dunque a sprigionare una potente forza attrattiva.

Per la sua «esemplarità registrabile a livello di virtus eroica» e inoltre «di magnitudo, di ius, di pietas, di religio, di caritas», sulla quale opportunamente indugia Masselli[321], l’autoconsacrazione del nostro Decio e dei suoi due discendenti avrebbe destato un’ammirazione somma all’interno dell’ordinamento romano e del mondo frammentato in cui esso si sarebbe disarticolato nel corso del tempo, suffragata dalla miriade di versi e di pezzi in prosa dedicati all’evento da poeti e scrittori di ogni epoca: da Accio, il quale nel II secolo a.C. aveva messo in scena la devotio di Sentino all’interno della praetexta intitolata Decius sive Aeneadae[322], a Seneca il Vecchio[323], ad Ampelio[324], allo Pseudo Aurelio Vittore[325] e fino a Dante e Petrarca[326], e Machiavelli[327], per non andare oltre e tacendo dei tanti autori ricordati nelle pagine precedenti della presente opera.

In quell’ordinamento, d’altro canto, la vicenda del coraggio so comandante plebeo morto nella battaglia intorno a Veseri, al pari dei consimili accadimenti[328], additava «a cittadino modello, fondamentalmente iustus», come osserva la stessa Masselli, «colui che aveva posto a sua lex suprema il bene dello Stato», non ignaro che a fronte dei tanti commoda ricevuti dalla patria egli non poteva non affrontare per questa qualunque incommodum, rendendole l’onore dovuto. Grazie alla «eccezionalità, nobiltà e tragicità» del rito attivato dai Decii, essi entravano quindi a pieno titolo nell’epopea nazionale, come eroi che sconfinavano nel mitico. Il quale, inconsistente sul piano teologico, in Roma prosperava sotto forma di storia: perché lì i «tratti ‘meravigliosi’» che altrove connotavano le avventure degli dei erano correlati a fatti di uomini.

E a favore della sublimazione della devotio dei Decii molto si prodiga Livio. Ciò che il medesimo aveva di mira era invero l’esaltazione dei «valori irrinunciabili di quella società romana salda, rigorosa e genuina che nei Decii aveva ritrovato testimonianza gloriosa»: e poco importava a lui se le imprese attribuite ai tre consoli di un periodo già lontano fossero per intero autentiche o «arbitrariamente violate e distorte o abbellite e caricate di significati altri», tanto da smarrire «il carattere di meri eventi storici», dal momento che esse contribuivano comunque efficacemente «alla delineazione del profilo di un popolo trionfatore e memorabile per il suo passato, a livello civile, morale, religioso, politico e militare»[329]. Recuperandole, Livio suscitava quindi nei lettori un sentimento di orgoglio per i propri antenati, capaci di rendere mirabile Roma perché dotati di altissime qualità e sempre protesi alla ricerca dell’appoggio degli dei anche a costo della morte, fiducioso che esso potesse spronare all’imitazione[330]; rafforzava inoltre in loro la consapevolezza che la religione romana «non era una religione dell’uomo come individuo e della sua salvezza in un altro mondo», bensì una religione «dell’uomo associato nella comunità familiare, gentilizia e civica», il cui precipuo compito era quello di garantire l’integrità e lo sviluppo felice della res publica, contribuendo così davvero molto alla grandezza di Roma[331].

Per quanto l’onda lunga della cultura romana ancora ci lambisca, tanto da essere in grado di cogliere appieno la cornice di valori entro la quale era maturata la pratica della devotio, è difficile che oggi qualcuno levi la sua voce per osannare la memoria dei Decii, pur non mancando qualche irriducibile nostalgico delle loro prodezze che ancora la celebra. Nondimeno il rito che aveva condotto alla morte i tre consoli spinge a continue rimeditazioni, nel tentativo di gettare luce sulle sue pieghe più riposte e ormai non di rado, sull’esempio di Agamben e Calasso, di sondare e svelare profondità altrimenti inattingibili del nostro tempo. A suggello, si può affermare in conclusione, della straordinaria attualità di ciò che da millenni dimora nell’inattualità.

 

 

KANDINSKY E LA STORIA DEL DIRITTO ROMANO.

 

Vuole la versione vulgata della biografia di W. Kandinsky che il celebre artista russo, iniziatore e teorico dell’astrattismo espressionista, nel 1896 insegnasse diritto romano a Dorpat, rinunciando successivamente all’università e trasferendosi in Germania per studiare pittura.

La notizia pecca però in precisione, almeno a seguire un gruppo di fonti di elevata affidabilità, costituito da alcuni testi autobiografici di Kandinsky[332], un volume sulla sua vita e sulle sue opere di cui è autore Will Grohmann, che dal 1923 gli fu grande amico[333], e un libro di ricordi della seconda moglie, Nina von Andreewsky, sposata nel 1917[334]. Per quanto vi si racconta, infatti, Kandinsky, che fino al 1896 aveva intensamente coltivato (da studente e poi da assistente della Facoltà moscovita di Legge) discipline varie di carattere economico, giuridico ed etnografico, proprio in quell’anno ottiene una chiamata, su una cattedra che rimane oscura, dall’Università di Dorpat (nella città estone di Tartu, di cui Pietro il Grande si era impadronito nel 1704, centro di alta cultura fin dal 1632, quando, sotto il dominio degli svedesi, aveva visto sorgere un’Academia Gustaviana[335]); tuttavia egli, malgrado fosse già trentenne, la rifiuta, avendo definitivamente maturato la decisione di abbandonare la Russia e di emigrare a Monaco, per frequentarvi la scuola di disegno, allora famosissima, diretta da Anton Azbé[336].

Non risulta, dunque, un Kandinsky docente di diritto romano, né a Dorpat né altrove. Risulta invece, e ancora dal novero di fonti poc’anzi indicate, un Kandinsky che, prima di consacrarsi totalmente all’arte, aveva provato un forte interesse per questa materia. Questo saggio vuole dunque costituire un approfondimento dello studio sui rapporti tra diritto, storiografia e pittura in Kandinsky.

È in Rückblicke, un viaggio nella memoria che a tratti tocca la poesia, pubblicato a Berlino nel 1913[337], che Kandinsky menziona il diritto romano tra le materie che lo avevano vigorosamente attratto nel decennio che si apre con il 1886, allorché egli torna nella natia Mosca dopo i tre lustri trascorsi a Odessa, città nella quale aveva condotto gli studi liceali, d’impronta classica, e preso lezioni private di disegno, piano e violoncello[338]. Un decennio segnato da avvenimenti degni di nota: il conseguimento della laurea nel 1892; il matrimonio con la cugina Anja ancora nel 1892; la nomina, all’interno della propria Facoltà, ad «attaché»[339] (che sopra ho reso con il termine “assistente”[340], ma che più propriamente designava «ein ‘bei der Universität belassener’ Kandidat, der sich auf die Doktorarbeit oder auch schon auf die Professur vorbereiten konnte»[341]) nel 1893, preceduta dalla redazione di una dissertazione (ad oggi, per quanto mi consta, inedita) sulla problematica del salario dei lavora­to­ri.

Ma leggiamo quanto scrive Kandinsky[342]: «Oltre che dalla specialità da me scelta (l’economia politica, nel cui campo lavorai sotto la guida del professor A. J. Čuprov, che era un dotto eminente e uno degli uomini più rari che abbia conosciuto nella mia vita[343]), fui attratto con forza, ora alternativamente, ora contemporaneamente, da varie altre scienze: mi assorbirono e mi aiutarono a sviluppare il pensiero astratto il diritto romano ***, il diritto criminale (che mi colpiva particolarmente, e forse in modo troppo esclusivo, con la teoria allora nuova di Lombroso), la storia del diritto russo e il diritto contadino *** e infine la scienza affine dell’etnografia (dalla quale mi ripromisi inizialmente di venire a conoscere l’animo del popolo)»; e ancora: «ho amato tutte queste scienze e ancor oggi penso con gratitudine alle ore di entusiasmo e forse alle ispirazioni che mi diedero»[344].

Allo studio del diritto romano, cui si era applicato con autentica passione (come non mancheranno di sottolineare Grohmann[345] e Nina[346], rievocandone l’innata tensione verso un sapere multiforme), Kandinsky attribuisce dunque il merito di aver concorso a sviluppare in lui il pensiero astratto. È un riconoscimento particolarmente importante, tanto più perché proviene da un uomo che colloca l’«abstraktes Denken» tra i valori primi del suo patrimonio interiore. E che nel medesimo vede una delle radici profonde della sua evoluzione in campo artistico, che lo porterà a sperimentare e a teorizzare (in saggi raffinatissimi dall’enorme risonanza, come Über das Geistige in der Kunst[347] e Punkt und Linie zu Fläche[348], in cui, per riprendere le parole di Philippe Sers[349], il metodo e la riflessione rigorosa, ma non i paraocchi, sono quelli del professore di diritto in spe) una pittura non più legata alla natura, se non per il tramite della sfera psichica dell’autore che ne accoglie e ripropone le suggestioni, libera insomma dalla necessità della rappresentazione dell’oggetto e che, al pari della musica, possiede un linguaggio peculiare, composto di segni e colori dal significato definito, grazie al quale far affiorare le vibrazioni dell’animo.

Nessun contributo scientifico dedica però Kandinsky al diritto romano. L’unico suo lavoro di contenuto giuridico, se si prescinde dalla dissertazione sopra richiamata (che doveva comunque privilegiare l’analisi degli aspetti economici dell’argomento trattato[350]), riguarda infatti il Bauernkriminalrecht, come rivela già il relativo titolo, nella versione italiana e tedesca dell’originale russo: Le pene inflitte dai tribunali del volost’ del governatorato di Mosca e Über die Strafe in den Urteilen der Bauerngerichte im Bezirk Moskau[351]. Pubblicato a Mosca nel 1889, nell’ambito di una collezione di ricerche specialistiche, Kandinsky, ancora studente universitario, vi espone una serie di dati sul funzionamento dei tribunali del volost’ o Bauerngerichte (creati dopo l’abolizione della servitù della gleba voluta dallo zar Alessandro II nel 1861, in connessione «con il miglioramento delle condizioni della giustizia», in essi giudicavano «prevalentemente i contadini medesimi in ordine a delitti minori»[352]), mettendo a frutto quanto aveva raccolto durante una missione compiuta su incarico della Società imperiale di scienze naturali, antropologia ed etnografia, che lo aveva prescelto tra moltissimi candidati in considerazione delle sue evidenti capacità[353], per affidargli un duplice compito, di cui rimane traccia in Rückblicke[354]: «studiare presso la popolazione russa il diritto criminale contadino (scoprire i principi del diritto primitivo) e raccogliere presso la popolazione di pescatori e cacciatori dei Sirieni, in lenta estinzione, i resti della loro religione pagana». La qualità di questa indagine e di quella parallela, di stampo squisitamente etnografico, sui Sirieni[355] una stirpe finnica attratta nell’orbita russa e stanziata «nel governatorato di Vologda, la cui capitale dall’identico nome si trova a poco meno di cinquecento chilometri a nord di Mosca»[356], è tale che la Società committente include tra i propri membri Kandinsky. E quasi contemporaneamente anche la Società giuridica dell’Università di Mosca lo accoglie al suo interno[357].

L’attaccamento al diritto romano e alle diverse discipline già rammentate, per quanto forte, non aveva tuttavia mai distolto completamente Kandinsky dall’arte. Continua infatti a praticarla, come fruitore; e sèguita, sebbene occasionalmente, quando gode di qualche momento libero, a cimentarsi con i colori della tavolozza[358]. Crescente si fa anzi in lui il desiderio di cedere totalmente all’incanto della pittura. Ma vi resiste, sia perché gli sembra che l’arte costituisca «per un russo un lusso non concesso»[359], sia perché reputa le sue forze troppo deboli per sentirsi giustificato «a rinunciare alle altre occupazioni»[360]. Il tempo in cui la sua vocazione più autentica avrebbe assunto il predominio sarebbe però arrivato, assecondato anche da un sopravvenuto sentimento di sfiducia sul valore salvifico delle scienze sociali e sulla «assoluta esattezza del metodo positivo»[361]. E non poteva essere altrimenti. Com’egli stesso dichiarerà, le ore profuse nello studio del diritto romano e delle solite altre materie, benché entusiasmanti, impallidivano però al confronto del «primo contatto con l’arte, la quale sola aveva il potere di trasportarmi fuori dello spazio e del tempo»; e anche «i lavori scientifici», che pur erano circondati da un vasto apprezzamento, «mai *** mi avevano donato siffatte esperienze, tensioni interiori, momenti creativi»[362].

Ma torniamo al nostro tema specifico, sospinti da alcune digressioni riguardanti il diritto romano che Kandinsky si concede in Rückblicke. Confinate in parentesi che per due volte si aprono e si chiudono all’interno del testo e in un paio delle poche note che lo accompagnano, esse restituiscono, almeno in parte, l’immagine che di quel diritto l’ormai affermato pittore aveva ritratto nel corso degli anni dedicati al suo approfondimento e conservato a non breve distanza di tempo da quando si era deciso a troncare la carriera accademica. Per coglierla nitidamente, è bene però ricreare, ovviamente nei tratti essenziali, lo scenario nel quale si muoveva un moscovita interessato al dato giuridico sul declinare del XIX secolo.

Integrato da regole consuetudinarie e da norme espresse da fonti bizantine (in particolare, i Nomocanoni), raccolte in separate compilazioni pubblicate, in versioni sempre più ampie, a partire dall’XI secolo, il diritto russo, accresciuto dai precetti introdotti dagli zar tra il 1497 e il 1649 (con editti che, tra l’altro, vincolavano «il contadino al padrone della terra, facendone un servo della gleba»[363]), era stato per buona parte riversato in un unico testo proprio nel 1649[364]. La consolidazione, approvata dall’assemblea imperiale, avrebbe conosciuto ben quindici edizioni e sarebbe rimasta in vita per quasi due secoli[365]. È nel 1835 che entra infatti in vigore lo Svod Zakonov rossijskoj imperii, un corpo legislativo che comprende, distribuiti in quindici volumi, quarantaduemila articoli (due terzi dei quali concernenti materie giuspubblicistiche[366]), realizzato nel 1832 dal conte Speranskij, al quale Nicola I aveva affidato il compito di esporre in forma sistematica il diritto russo, dopo che era fallito il tentativo del suo predecessore, Alessandro I, di elaborare, con l’ausilio dello stesso Speranskij, allora consigliere e ministro dello zar, una codificazione sulla falsariga di quella francese[367]. Di impianto accentuatamente casistico[368], l’opera, che accoglie soluzioni tipiche della tradizione nazionale, ma anche di conio occidentale, prese soprattutto dal Code Napoléon, dagli scritti di cui questo è figlio (specialmente di Pothier) e dall’Allgemeines Landrecht für die preussischen Staaten[369] (e che, a motivo di ciò, non può dirsi completamente autonoma dal diritto romano, nonostante la contraria dichiarazione del suo autore[370], che del resto nutriva simpatie per tale diritto[371]), era stata poi rivista e aumentata (fino a superare i centomila articoli[372]) nel 1842, 1857 e 1885[373]. Iniziative della seconda metà del XIX secolo erano inoltre sfociate nella già segnalata affrancazione dei contadini (del 1861), nella riforma dell’organizzazione giudiziaria, che aveva assicurato l’indipendenza della magistratura (del 1864), nell’adozione del codice penale, di ispirazione occidentale (del 1855, seguita da un aggiornamento dello stesso nel 1903)[374], e di procedura civile, informato al modello francese (del 1864), nonché nella redazione di un progetto di codice civile, somigliante al Bürgerliches Gesetzbuch, «se pur con rilevanti innesti di elementi del diritto consuetudinario rurale»[375] (avviata nel 1882 e conclusa in poco più di un ventennio), che sarebbe stata però trascurata a causa di eventi vari, tra i quali lo scoppio della prima guerra mondiale[376].

Calati in una realtà complessa e parzialmente ignorati dalle masse popolari, in particolare contadine, legate a regole osservate da tempo immemorabile e a istituti, come quello della proprietà collettiva della famiglia agricola, ancestrali, lo Svod Zakonov e gli altri testi con valore legislativo dei quali si è fatto cenno erano consegnati alla rilettura di una dottrina troppo recente per essere matura, formatasi infatti solo dopo che era stata fondata a Mosca, nel 1755, la prima università russa[377]. Naturale, quindi, che essa, non disponendo di schemi ricostruttivi originali, tendesse ad aprirsi all’esterno nell’intento di mutuare adeguate categorie concettuali: ed è perciò che, vincendo le resistenze di quei suoi appartenenti i quali, valorizzate le peculiarità del diritto consuetudinario russo, invitavano a ricercare in questo gli strumenti per una rimeditazione dell’apparato normativo nazionale[378], ricorre dapprima alla scienza giuridica di tradizione romanistica sviluppatasi nell’area francese, poi a quella attiva nel mondo tedesco[379]. Successivamente al 1850 circa, dunque, il cumulo dei materiali legislativi russi risulta ordinato e analizzato secondo l’impostazione pandettistica: il che spiega la notevole importanza assunta in pari tempo dal diritto romano[380]. Questo, invero, ammoniva il civilista russo Moroskin all’epoca della riforma delle terre e dello statuto dei contadini, «che non trovò accoglienza nel nostro Paese attraverso l’intermediario greco-bizantino[381], ci si ripresenta oggi seguendo altre vie: giunte da Occidente e sta a noi cogliere l’occasione»[382]. Dopo che un certo numero di giovani russi erano andati a studiare a Berlino con Savigny e a Lipsia con Puchta, altri continuavano ad affidarsi alla sapienza dei maestri tedeschi, eleggendo quale luogo privilegiato per la loro preparazione, a iniziare dal 1887, il Russisches Seminar für römisches Recht, sorto in quell’anno a Berlino grazie a un accordo tra il Ministero per l’educazione russo, il Dicastero per l’istruzione e il culto prussiano e la locale Facoltà giuridica. E i migliori licenziavano traduzioni della grande produzione germanica, utilizzandole all’interno dei corsi universitari di diritto romano, concepiti come introduttivi al diritto civile, che essi stessi tenevano al ritorno in patria[383]. L’arretratezza della cultura giuridica russa veniva ad attenuarsi, ora che tutto il diritto era sottoposto al filtro del metodo sistematico, applicato dai pandektisty. La sua alterità rispetto alla cultura giuridica occidentale, imperniata sul «freddo rigore formale» del diritto[384], però permaneva, preservata dagli incancellabili tratti caratteristici dell’ordinamento di cui costituiva emanazione. E il suo scollamento rispetto alla pratica che aveva a protagonista il ceto popolare, e in specie contadino, era sempre più evidente[385].

Se è su questo sfondo che dobbiamo proiettare i dieci anni che tra il 1886 e il 1896 Kandinsky trascorre a stretto contatto con il mondo giuridico, immergendosi pure nello studio del diritto romano, ben si capisce perché questo, verosimilmente mostratogli all’interno della splendida cornice sistematica elaborata dalla pandettistica, apparisse ai suoi occhi seducente per la «‘costruzione’ elegante, consapevole, estremamente raffinata»[386]. Ma si capisce anche, credo, perché esso si rivelasse a Kandinsky permeato da una «logica inflessibile, troppo fredda, troppo razionale», così da lasciare un senso di insoddisfazione in lui, slavo come orgogliosamente precisa[387] e per di più, verrebbe da aggiungere, pervaso da una rara emotività, al punto che in Über das Geistige in der Kunst raffigurerà nel Prinzip der inneren Notwendigkeit, ossia “principio della necessità interiore”, la chiave di accesso alla creazione artistica[388], con un’inclinazione per il recondito e l’occulto[389] e inoltre un vivido senso del fantastico, che l’ascolto delle leggende germaniche, narrategli durante l’infanzia, in lingua tedesca, da un’amatissima zia materna Elisabeth Ticheeva, di origine baltica, aveva per sempre radicato nel suo animo[390]. La percezione del diritto romano come elegante edificio concettuale connotato da una fredda logica, propria di Kandinsky e tuttavia nelle corde di ogni suo connazionale colto di fine Ottocento, tanto più se, al pari di lui, con ascendenze tra i Mongoli[391] (le quali rafforzavano la propensione per quel «carattere arcano della norma»[392] dominante nello spirito di questo popolo e non estraneo alla mentalità delle genti russe, in cui si era infiltrato tra il XIII e il XV secolo, all’epoca cioè della sottomissione all’orda d’oro), si perpetuerà a lungo, non tramontando neppure in pieno regime sovietico. A tacer d’altro, lo testimonia questo passo[393], tratto da un’opera di Pereterskij sulla storia dell’economia e del diritto, dotata di valore ufficiale, in quanto pubblicata, quale sussidio didattico, nel 1945 a Mosca dall’Istituto federale per la scienza giuridica Commissariato del popolo per la giustizia: «evidentemente noi non possiamo considerare il diritto romano quale ratio scripta, come esso è stato altre volte qualificato. *** Questo diritto non ha importanza puramente e semplicemente come il diritto di uno stato schiavistico, ma rappresenta un’altissima conquista storica nel campo della tecnica giuridica. La precisione e la chiarezza delle decisioni, la fredda logica e la conseguenzialità del pensiero giuridico, insieme con la vivacità delle argomentazioni, attestano la grande maestria dei giuristi romani e l’importanza che essi ebbero nella evoluzione del pensiero giuridico».

Alla rigidità delle regole del diritto romano, e in particolare del ius strictum, Kandinsky accenna anche allorché traccia l’elogio del Bauernrecht. Dopo aver affermato che questo aveva suscitato in lui «una grande ammirazione» e si era guadagnato «il suo amore profondo», in quanto, «in contrapposizione al diritto romano», intessuto di norme che, oltre a sancire la «liberazione» dei contadini (l’allusione è chiaramente alle norme del 1861, nelle quali ci siamo imbattuti in due occasioni), offrivano una felice soluzione ai problemi concernenti il loro trattamento giuridico[394], spiega[395]: «nach der ‘Emanzipation’ der Bauern in Rußland gab ihnen die Regierung eine wirtschaftliche Selbstverwaltung, die die Bauern für viele unerwartet politisch reif machte, und das eigene Gericht, wo bis zu gewissen Grenzen die von den Bauern unter sich gewählten Richter Streite lösen und auch kriminelle ‘Vergehen’ bestrafen dürfen. Und gerade hier hat das Volk das menschlichste Prinzip gefunden, um geringere Schuld schwer zu strafen und schwerere gering oder garnicht. Der Bauernausdruck dafür ist: ‘Je nach dem Menschen’. Es wurde also kein steifes Gesetz gebildet (wie z.B. im römischen Recht – besonders ius strictum!), sondern eine äußerst biegsame und freiheitliche Form, die ‘nicht durch das Äußere’, jedoch ‘ausschließlich durch das Innere’ bestimmt wird». Dunque, sottolinea tra l’altro Kandinsky, i tribunali propri dei contadini (quegli stessi dei quali si era occupato nel saggio riguardante il Bauernkriminalrecht su cui ci siamo sopra soffermati), che, come già sappiamo, avevano iniziato a funzionare all’indomani della cancellazione della servitù della gleba, risultando costituiti, seppure non per l’intero, da membri scelti dai contadini medesimi al loro interno, godono del potere di sanzionare illeciti di natura penale. E, quando lo esercitano, si attengono a un canone fondamentale, che suona così: “a seconda dell’uomo”. Non operano quindi, evidenzia ancora Kandinsky, regole rigide, che si rinvengono invece, per esempio, nel diritto romano, e specialmente nel ius strictum. Al contrario, si è in presenza di un modello normativo estremamente flessibile e liberale, per il quale è determinante non già ciò che è esteriore, bensì esclusivamente l’interiorità.

Potrebbe apparire in qualche punto oscuro il discorso di Kandinsky: esso riacquista comunque limpidezza non appena si legga quanto egli aveva scritto nel richiamato saggio sul Bauernkriminalrecht. Qui, illustrando le caratteristiche delle pene irrogate dai tribunali del volost’, nota: «sopravvive ancora a livello profondo lo spirito dell’antico diritto consuetudinario, il concetto del delitto come oltraggio personale. Perciò la stessa pena non porta in sé il carattere di conseguenza necessaria di ogni delitto. Questa *** caratteristica differenzia nettamente la condanna del tribunale del volost’ dalla condanna ‘secondo la legge’ e secondo la scienza del diritto penale»[396]. E poco oltre, a proposito della pena corporale delle verghe, ammessa nei limiti di venti colpi dal Regolamento generale sui contadini emancipati, precisa che «questa pena è inflitta principalmente per i seguenti reati: mancato pagamento dei tributi e accumulo degli arretrati, ubriachezza e dissipazione, negligenza economica, furto, insubordinazione o villania verso l’autorità e i genitori»; ma «ognuno di questi reati non sempre implica la medesima quantità di colpi, al contrario le sentenze relative sono così varie che non è possibile cogliere un criterio generale di assegnazione della pena. Qui soprattutto è vivo il principio dell’imposizione della pena ‘a seconda della persona’»[397].

Proprio questo principio, che, come visto, si risolve nella preminenza dell’interiorità, marcando per Kandinsky la distanza del Bauernkriminalrecht dal diritto romano, sembra raccordabile a quel “Prinzip der inneren Notwendigkeit” sul quale già è caduta la nostra attenzione, elaborato dallo stesso Kandinsky in veste di teorico del fenomeno artistico. E infatti, in uno dei manoscritti di Rückblicke[398] si trova, pur depennato, questo periodo[399]: «mi dà una gioia infinita pensare che ho individuato il principio dell’arte nella “necessità interiore”. Dopo che il mio Geistiges era già apparso, mi sono ricordato di questo principio giuridico “a seconda della persona” e ho osservato che tutta la mia concezione dell’arte era maturata partendo dall’anima del popolo». Inoltre, nella versione russa del componimento, edita a Mosca nel 1918[400], compare, collocato in un’autonoma nota, il seguente brano, altrettanto se non anche più significativo[401]: «con sincera gratitudine mi ricordo dell’aiuto veramente gentile e cordiale datomi dal prof. A.N. Filippov (allora ancora Privatdozent), il quale per la prima volta mi ha parlato del principio, carico di umanità, “a seconda della persona”, principio che il popolo russo vuole a fondamento della condanna per illeciti penali e che viene applicato dai “tribunali di contadini”. Questo principio comporta che il giudizio poggi più sulla fonte ‘interiore’ del comportamento criminoso – l’animo del colpevole – che sul fatto ‘esterno’ del reato. Quale vicinanza al fondamento dell’arte!». E ancora, in un articolo del 1925, intitolato Abstrakte Kunst, Kandinsky osserva: «la valutazione interna, il valore relativo dell’esteriorità che trova la sua valutazione solo nell’interiorità, è alla base dei ‘tribunali di contadini’ russi, i quali si sono sviluppati liberamente, senza influenze dell’Occidente europeo (diritto romano), e, nonostante l’influenza europea occidentale quale si è esercitata anche nelle corti d’assise degli strati russi colti, si sono affermati e hanno continuato a svilupparsi fino alla rivoluzione. *** È da vedersi qui l’inizio dell’arte astratta, per la cui legittimazione è assolutamente necessaria, oltre alla questione formale esterna (qual è vista soprattutto nel ‘costruttivismo’), la ‘valutazione interna degli elementi artistici’».

Nuovamente il diritto romano chiama in causa Kandinsky nell’àmbito di una lunga divagazione, alla quale dà inizio dopo un’articolata riflessione (che giova conoscere nei punti cruciali), in cui accosta l’arte alla religione, approdando gradatamente alla conclusione che la sua concezione della prima è cristiana.

L’arte, dice Kandinsky, non conduce a nuove scoperte che cancellano le errate verità antiche, come è tipico della scienza. Essa, sviluppandosi, non annulla la sapienza anteriore, ma la fa crescere. Anche Cristo, del resto, non abbatte la legge risalente, ma la dilata, mostrandone, accanto all’aspetto materiale, quello spirituale: gli uomini del suo tempo, pertanto, sanno che il divieto di uccidere ha una valenza che invade anche la sfera astratta, potendosi trasgredire pure a livello di pensiero, commettendosi così il peccato mentale. A ben vedere, «il valore del fatto viene pesato sulla bilancia di Cristo non come un’azione dura, esteriore, bensì come un’azione interiore e flessibile». Ma pure nell’arte, prosegue Kandinsky, la spinta verso l’interiorizzazione è in atto: e la pittura senza oggetto che egli pratica, che non è una negazione di tutta l’arte precedente, ma una sua evoluzione, ne è la conferma. All’arte, d’altro canto, Kandinsky asserisce di aver formulato una sola richiesta: che l’opera che vi appartiene «abbia una vita interiore». Una richiesta che è maturata «sulla base posta da Cristo a fondamento della qualificazione della morale». E che, a detta dell’autore, testimonia che la sua «concezione dell’arte è cristiana», recando in sé «gli elementi necessari all’accettazione della *** rivelazione dello spirito».

Sollecitato proprio da questa affermazione, Kandinsky propone una serie di pregnanti osservazioni, che toccano anche il diritto romano. Al medesimo, egli esordisce, che è pagano, deve contrapporsi «il diritto contadino russo», da considerarsi cristiano in quanto dà valore alla dimensione spirituale. E aggiunge una delucidazione. «La qualificazione interiore, facendo ricorso a una logica un po’ audace, può essere spiegata come segue: una determinata azione non è un crimine se è compiuta da un determinato uomo, mentre in generale viene considerata tale se è compiuta da altri uomini. In questo caso, dunque, un crimine non è un crimine. Di più: il crimine in assoluto non esiste. (Quale contrasto col nulla poena sine lege!)». Quindi, continua Kandinsky, ogni azione è indifferente: anzi, sta in bilico. Ed è la volontà che le dà una spinta, per cui essa cade verso destra o verso sinistra. Il che è ben chiaro al popolo russo, che ha in sé una grande capacità di affinamento della sua tendenza alla «flessibilità esteriore» e alla «precisione interiore».

Torna poi Kandinsky al diritto (letteralmente al Geist) romano, che egli vede «caratterizzato da un grande rigore formale» e «molto preciso nella determinazione degli elementi esteriori», tanto più se si ha riferimento al «ius strictum del periodo più antico», per sottolineare che le genti, le quali sono progredite avendo come guida i principi, «spesso di grande valore», di quel diritto, non guardano con favore alla vita russa. Ciò che, a parere di Kandinsky, dipende da un eccesso di superficialità, che consente di vedere, in tale vita, strana all’occhio estraneo, solo «la mollezza e la flessibilità esteriore», scambiate per «mancanza di principi», mentre lascia nell’ombra la «precisione interiore».

Non so perché, ma regala – e credo non soltanto a me – un senso di appagamento intellettuale e soddisfazione spirituale sapere che in Kandinsky sono vissuti, separati nel tempo da una linea che non ha impedito all’uno di arricchire l’altro, il giurista che ha amato il diritto romano e l’uomo rapito dall’arte, capace di celebrarla con gli scritti e le tele.

E poco importa che i limiti che in quel diritto egli ravvisava non vi siano o comunque non siano visibili a un’anima occidentale, propensa piuttosto a glorificare la fredda, razionale e inflessibile logica che sprigiona dall’opera della giurisprudenza classica. Ciò che importa, e molto, è invece che anch’essi abbiano contribuito a fecondare il genio di un gigante della nostra epoca.

 

 

 

 

 

 

TAVOLE.

 

 

 

 

 

 

 

CAPITOLO 1

 

 

 

Figura 1 – Il giuramento degli Orazi.

Figura 2 – Orazio difende suo figlio.

Figura 3 – Orazia uccisa dal fratello superstite.

Figura 4 – I littori portano a Bruto i corpi dei suoi figli.

 

 

 

 

 

  

Figura 5 – Le sabine.

 

 

 

 

CAPITOLO 2

 

 

 

 

Figura 1 – Vittoria e virtù militare.

 

 

 

Figura 2 – Trofeo d’armi.

 

 

 

 

 

Figura 3 – Decio Mure racconta il suo sogno.

 

 

 

 

 

Figura 4 – Decio Mure è informato dell’infausto presagio.

 

 

 

 

 

Figura 5 – Decio Mure compie il rito della ‘devotio’.

 

 

 

 

 

Figura 6 – Decio Mure congeda i littori.

 

 

 

 

Figura 7 – Decio Mure muore in battaglia.

 

 

 

 

Figura 8 – Esequie di Decio Mure.

 

 

 

 

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[1] Cfr. David, con un testo di Ph. Daverio, Milano, 2015, 34.

[2] Cfr. T. Marci, Codificazione artistica e figurazione giuridica. Lo spazio prospettico, Torino, 2014, 206.

[3] Cfr. S. Bruno, I capolavori, in Louvre, Milano, 2006, 118.

[4] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, in J.-L. David, La rivoluzione in mostra, a cura di P. Martore, trad. it., Roma, 2017, 8.

[5] Cfr. M. Kemp, L’arte nella storia. 600 a.C. 2000 d.C., trad. it., Torino, 2015, 114.

[6] Cfr. David, cit., 37.

[7] Cfr. A. Ottani Cavina, Terre senz’ombra. L’Italia dipinta, Milano, 2015, 215.

[8] 8 Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico. Studi sul linguaggio figurativo del Settecento inglese, a cura di J. Anderson e C. Harrison, trad. it., Milano, 2000, 163.

[9] 9 Cfr. P. Corneille, Teatro, a cura di M. Ortiz, trad. it., I, Firenze, 1964, 653.

[10] Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 163.

[11] Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 164 ss.

[12] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 7.

[13] Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 175.

[14] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica nella cultura dei Lumi. Diderot, Rousseau e la critica dell’antico regime artistico, Roma, 2016, 356 e 369.

[15] Cfr. R. Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, trad. it., Milano, 2003, 343 e 348.

[16] 16 Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 159 s.

[17] Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 160 s., nt. 5.

[18] Cfr. B. Santalucia, Osservazioni sui ‘duumviri perduellionis’ e sul procedimento duumvirale, in Du châtiment dans la cité. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Roma, 1984, 440.

[19] Cfr. C. Pelloso, Ai primordi del giudizio popolare: ‘poena capitis’ e garanzie del ‘civis’ nella prima età repubblicana, in Regole e garanzie nel processo criminale romano, a cura di L. Solidoro, Torino, 2016, 100 s.

[20] Cfr. B. Santalucia, Osservazioni sui ‘duumviri perduellionis’, cit., 440.

[21] Passa in rassegna le tante congetture elaborate in dottrina a proposito dell’imputazione ascritta all’Orazio sororicida C. Pelloso, Ai primordi del giudizio popolare, cit., 101 s., nt. 41, il quale, pur convinto dell’attendibilità del racconto liviano, ammette tuttavia che non è «pianamente e immediatamente intellegibile» perché nel caso in questione l’uccisione venga sussunta entro la figura della perduellio.

[22] Cfr. B. Santalucia, Osservazioni sui ‘duumviri perduellionis’, cit., 441.

[23] Cfr. B. Santalucia, Osservazioni sui ‘duumviri perduellionis’, cit., 448 s. Diversa, e da tenere in conto, è l’opinione di C. Pelloso, Ai primordi del giudizio popolare, cit., 102 s., nt. 43, secondo cui il riferimento alla provocatio, e non alla provocatio ad populum, contenuto nella lex horrendi carminis sarebbe genuino e non aggiunto posteriormente alla sua emanazione dagli annalisti, poi seguiti da Livio, mentre il benigno intervento interpretativo del re avrebbe riguarda to, per così dire, la direzione, e dunque gli effetti, della provocatio interposta dall’Orazio reo di perduellio: non più, come in precedenza sulla base del tenore testuale della legge, verso i duumviri perduellionis (il che farebbe pensare a una sfida forse a un duello ordalico tra il colpevole e i duumviri conseguente all’esercizio della provocatio), ma ad populum, così da rimettere al popolo il verdetto finale.

[24] Cfr. E. Wind, ‘Humanitas’ e ritratto eroico, cit., 162.

[25] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 8 s.

[26] Cfr. David, cit., 9.

[27] Cfr. L. Garofalo, Il processo edilizio. Contributo allo studio dei ‘iudicia populi’, Padova, 1989, 12 s. e nt. 16.

[28] Cfr. T. Camous, Tarquinio il Superbo. Il re maledetto degli etruschi, trad. it., Roma, 2017, 182.

[29] Cfr. A. Arikha, Pittura di storia e ritratto: ‘Juliette de Villeneuve’ di Jacques-Louis David, in La pittura e lo sguardo. Scritti sull’arte, a cura di M. Ferrando, trad. it., Vicenza, 2016, 400.

[30] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 21.

[31] Cfr. J.-L. David, La rivoluzione in mostra, cit., 35 e 37.

[32] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 369.

[33] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 370.

[34] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 371.

[35] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 375.

[36] Cfr. F. Caroli, La storia dell’arte raccontata, Milano, 2011, 359.

[37] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 15.

[38] Cfr. Ph. Daverio, Il gioco della pittura. Storie, intrecci, invenzioni, Milano, 2015, 102.

[39] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 362.

[40] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 362 s.

[41] Cfr. G. Tocchini, Arte e politica, cit., 363.

[42] Cfr. C. Ginzburg, Paura, reverenza, terrore. Cinque saggi di iconografia politica, Milano, 2015, 85.

[43] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 15.

[44] Sempre doverosamente caratterizzate da stilemi repubblicani romani, precisa J. Israel, La Rivoluzione francese. Una storia intellettuale dai Diritti dell’uomo a Robespierre, Torino, 2014, 587.

[45] Cfr. C. Ginzburg, Paura, reverenza, terrore, cit., 86 e 88.

[46] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 17.

[47] Sul punto cfr. H. Burstin, Rivoluzionari. Antropologia politica della Rivoluzione francese, Roma Bari, 2016, 155 ss.

[48] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 20.

[49] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 18 ss.

[50] 50 Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 21.

[51] 51 Proficuo, in argomento, L. Ferro M. Monteleone, Mi­ti romani, Torino, 2010, 112 ss.

[52] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 21 e 23.

[53] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 25.

[54] Cfr. A. Schnapper, David, temoin de son temps, Fribourg, 1980, 194.

[55] Cfr. J.-L. David, La rivoluzione in mostra, cit., 46.

[56] Cfr. A. Pinelli, Introduzione, cit., 20.

[57] Cfr. David, cit., 65.

[58] Cfr. David, cit., 35 e 94 s.

[59] Cfr. L. Garofalo, ‘Iuris interpretes’ e inviolabilità magistratuale, in Id., Studi sulla sacertà, Padova, 2005, 53 ss.

[60] Cfr. Storie di Tito Livio (Libri I-V), a cura di L. Perelli, Torino, 1974, 109 e 111.

[61] Cfr. L. Perelli, Introduzione, in Storie di Tito Livio (Libri I-V), cit., 35.

[62] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca nella cultura e nell’arte di Rubens, in Bulletin de l’Institut Historique Belge de Rome, XXXVIII, 1967, 536.

[63] Cfr. C. Paolini, Il gentiluomo d’Anversa: una vita fra arte e diplomazia, in Rubens e la nascita del barocco, a cura di A. Lo Bianco, Venezia, 2016, 88.

[64] Cfr. J. Burckhardt, Rubens, a cura di A. Bovero, trad. it., Milano, 2006, 11.

[65] Cfr. M. Jaffé, Rubens, trad. it., Milano, 1989, 106; N. Büttner, Rubens, München, 2007, 11.

[66] Per la loro analitica ricostruzione cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, trad. it., Milano, 2017, 61 ss.

[67] Cfr. C. Paolini, Rubens: la vita. Educazione da gentiluomo per un talento d’artista (1577-1640), in Rubens. Adorazione dei pastori, a cura di A. Lo Bianco, Venezia, 2015, 105.

[68] Cfr. C. Paolini, Il gentiluomo d’Anversa, cit., 88.

[69] Cfr. C. Paolini, Rubens: la vita, cit., 105.

[70] Cfr. M. Jaffé, Rubens, cit., 106.

[71] Cfr. C. Paolini, Rubens: la vita, cit., 105 s.

[72] Cfr. M. Jaffé, Rubens, cit., 106.

[73] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 113. 13 Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 117. 14 Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 131.

[74] Poco dopo la morte di Philip, che data al 28 agosto 1611, Rubens dipingerà un’opera importante, intitolata in seguito Justus Lipsius e i suoi amici e custodita ora nella Galleria Pitti di Firenze, che ritrae, oltre a Lipsius, Jan Woverius, allievo di questi, Rubens stesso e il fratello, tutti variamente disposti attorno a un tavolo e sotto un busto di Seneca. Cfr. M. Warnke, Kommentare zu Rubens, Berlin, 1965, 33 ss.; R. Brandt, Filosofia nella pittura. Da Giorgione a Magritte, trad. it., Milano, 2003, 228 ss.

[75] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 120.

[76] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca, cit., 537 s.

[77] Cfr. M. Warnke, Rubens. Leben und Werk, Köln, 2006, 12.

[78] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca, cit., 538. Come ricorda J. Burckhardt, Rubens, cit., 30, Isabella morì nel 1626 e Rubens si risposò con la giovanissima Helena Fourment quattro anni dopo.

[79] Cfr. M. Jaffé, Rubens and Italy, Oxford, 1977.

[80] Cfr. D. Bodart, Rubens, trad. it., Milano, 1985, 13 ss.

[81] Cfr. almeno P.P. Rubens, Lettere italiane, a cura di I. Cotta, Roma, 1987.

[82] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 129.

[83] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca, cit., 542.

[84] Cfr. R. Brandt, Filosofia nella pittura, cit., 99 ss. e 214 ss.; D. Frascarelli, L’arte del dissenso. Pittura e libertinismi nell’Italia del Seicento, Torino, 2016, 76 s.

[85] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 159 s.

[86] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca, cit., 543 ss.

[87] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 138 s. e 156 s.

[88] Cfr. K. L. Belkin, Rubens, London, 1998, 44.

[89] Cfr. C. Paolini, Il gentiluomo d’Anversa, cit., 88.

[90] Cfr. C. Paolini, Il gentiluomo d’Anversa, cit., 90 s.

[91] Cfr. A. Arikha, Peter Paul Rubens, in La pittura e lo sguardo. Scritti sull’arte, a cura di M. Ferrando, trad. it., Vicenza, 2016, 223.

[92] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 162.

[93] Cfr. S. Schama, Gli occhi di Rembrandt, cit., 184. Al proposito G. Néret, Peter Paul Rubens (1577-1640). L’Omero della pittura, trad. it., Köln, 2004, 19, ricorda che Otto Sperling, medico del re di Danimarca, aveva fatto visita a un Rubens già da tempo adulto, occupato a dipingere nel mentre qualcuno gli recitava Tacito.

[94] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii: un percorso fra storia, religione e magia, in Ead., Riflessi di magia. Virtù e virtuosismi della parola in Roma antica, Napoli, 2012, 10.

[95] Cfr. J. Kräftner, La storia delle collezioni principesche, in I principi e le arti. Dipinti e sculture dalle collezioni Liechtenstein, Milano, 2006, 21; Id., La collezione dei Rubens della casa regnante del Liechtenstein, in Rubens e i fiamminghi, a cura di S. Gaddi, Cinisello Balsamo, 2010, 64.

[96] Cfr. R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, in Death, Torture and the Broken Body in European Art, 1300-1650, a cura di J. R. Decker e M. Kirkland-Ives, Farnham Burlington, 2014, 140.

[97] Cfr. Rubens, con un testo di Ph. Daverio, Milano, 2015, 68; C. Paolini, Rubens: la vita, cit., 109.

[98] Cfr. Liechtenstein Museum. Vienna. Le collezioni, a cura di J. Kräftner, trad. it., Monaco Berlino Londra New York, 2004.

[99] Cfr. P. P. Rubens, Lettere italiane, cit., 85.

[100] Cfr. R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, cit., 140.

[101] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, in Liechtenstein Museum, cit., 223 s.

[102] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 224.

[103] Cfr. J. Burckhardt, Rubens, cit., 147.

[104] Cfr. M. Jaffé, Rubens, cit., 214.

[105] Cfr. R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, cit., 142 e 144.

[106] Cfr. P. Boccardo, Arazzi rubensiani a Genova. Le ‘Storie del console Decio Mure’ ad ‘istanza delli Genovesi’ e le altre serie documentate, in L’età di Rubens. Dimore, committenti e collezionisti genovesi, a cura del medesimo, Milano, 2004, 105.

[107] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, in El Futuro del Pasado, II, 2011, 208 s. V. inoltre C. Herrero Carretero, Rubens (1577-1640). Colección de tapices, Madrid, 2008, 27 ss.

[108] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 223.

[109] Cfr. J. Burckhardt, Rubens, cit., 147.

[110] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 223.

[111] Cfr. A. Arikha, Peter Paul Rubens, cit., 227.

[112] Cfr. A. Arikha, Peter Paul Rubens, cit., 222 s.

[113] Cfr. E. Paratore, Ovidio e Seneca, cit., 540.

[114] Da E. M. Moormann W. Uitterhoeve, Miti e personaggi del mondo classico. Dizionario di storia, letteratura, arte, musica, a cura di E. Tetamo, trad. it., Milano, 2004, 273, ricaviamo che Decio Mure era stato rappresentato, come esempio di coraggio, per lo più unitamente ad altri eroi della tradizione romana, in vari edifici pubblici: per esempio, negli affreschi dell’Anticappella del Palazzo Pubblico di Siena (risalenti al 1414 circa), della Sala dei Giganti di Palazzo Trinci a Foligno (databili al 1424 circa) e della Sala dei Gigli di Palazzo Vecchio a Firenze (eseguiti dal Ghirlandaio verso il 1482); in una pittura murale della Sala Consiliare del Municipio di Norimberga (realizzata da Georg Pencz verso il 1521). Dopo Rubens, precisano gli autori, la devotio di Decio Mure sarà ripresa da Francesco De Mura, che nel 1742 le dedicherà un grande dipinto (dall’Ottocento nel Palazzo Reale di Genova e non di Torino, come erroneamente indicato: cfr. F. Speranza, Francesco De Mura per l’Appartamento d’Estate e la manica dei Regi Archivi, in Palazzo Reale a Torino. Allestire gli appartamenti dei sovrani. 1660-1790, a cura di G. Dardanello, Torino, 2016, 149, nt. 17). Grazie a R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, cit., 159, nt. 11, inoltre, scopriamo un’immagine di Decio Mure nel soffitto della Sala del Collegio del Palazzo Ducale di Venezia, parte di una complessa decorazione dovuta alla mano di Paolo Caliari detto il Veronese, completata nel 1577, nonché l’illustrazione della sua morte da devotus in due edizioni tedesche di Livio, l’una del 1541, l’altra, opera di Tobias Stimmer, del 1574.

[115] Cfr. R. Brandt, Filosofia nella pittura, cit., 224.

[116] Cfr. A. Arikha, Peter Paul Rubens, cit., 224 s.

[117] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 212 s.

[118] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 257.

[119] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 209.

[120] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi di un rito militare romano, Roma, 2011, 76 ss.

[121] Cfr. R. Baumstark, Peter Paul Rubens. Tod und Sieg des römischen Konsuls Decius Mus, Vaduz, 1988, 25 ss.

[122] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 209 s.

[123] Cfr. R. Baumstark, Peter Paul Rubens, cit., 41 ss.

[124] Cfr. R. Baumstark, Peter Paul Rubens, cit., 59 ss.; J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 210.

[125] Cfr. Storie di Tito Livio (Libri VI-X), a cura di L. Perelli, Torino, 1979, 317.

[126] Nota L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 78, che, «da un punto di vista filologico-linguistico, con il verbo devovere vengono designate forme rituali caratterizzate da talune varianti, ma, comunque, aventi come aspetto ricorrente la consacrazione di una vita umana a una divinità infera: più esattamente, come ha spiegato Paolo Poccetti, devoveo ‘consiste … in un atto di enunciazione che si sostanzia nella recita di una formula con cui si consacra una persona ad una divinità che viene incaricata di eseguire la volontà del richiedente (sovente la rovina di un nemico)’».

[127] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 210.

[128] Ma sarebbe preferibile volgere il devoveo dell’originale con il nostro “consacro”, nel senso, proprio anche del latino consacro o consecro, di “rendo sacre”. Cfr. R. Baumstark, Peter Paul Rubens, cit., 71 ss.

[129] Cfr. R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, cit., 142: «instead of Livy’s rain of missiles, a killing that interposes a definite distance between the killers and Decius, the artist presents Decius, receiving the coupe de grace at the center of a complex vortex of action that includes several combatants and different killing moments».

[130] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 243.

[131] Cfr. R. Baumstark, Peter Paul Rubens, cit., 107 ss.; A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 250; J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 212.

[132] Cfr. J. Burckhardt, Rubens, cit., 148.

[133] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 212.

[134] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 224.

[135] Veniamo peraltro a sapere da R. Baldasso, Killing and Dying at ‘The Death of Decius Mus’, cit., 160, nt. 21, che si basa su una ricerca di Leo van Puyvelde, di «another possible addition to the cycle», cui evidentemente spetterebbe il posto iniziale al suo interno: «a departure of two consuls for the war *** in the Hermitage». Ma si tratta di un semplice bozzetto, il cui soggetto coincide peraltro con quello dell’arazzo del quale si è appena detto.

[136] Cfr. J. Chapoutot, Il nazismo e l’Antichità, trad. it., Torino, 2017, 265 s.

[137] Cfr. A. Stockhammer, Sale di esposizione, cit., 257.

[138] Per uno spunto al riguardo cfr. R. Brandt, Filosofia nella pittura, cit., 226.

[139] Cfr. H. Bauer e A. Prater, Barocco, a cura di I. F. Walther, trad. it., Köln, 2008, 11.

[140] Cfr., per un cenno in questo senso, T. Montanari, Il Barocco, Torino, 2012, 50.

[141] Cfr. C. Guittard, Tite-Live, Accius et le rituel de la ‘devotio’, in Comptesrendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, CXXVIII, 1984, 581 ss. Forse, scrive E. T. Salmon, voce Decio (2) Mure, Publio, in Dizionario di antichità classiche di Oxford, a cura di N. G. L. Hammond, H. H. Scullard e, per l’edizione italiana, M. Carpitella, I, Roma, 1981, 610, Decio neppure era presente alla battaglia in cui la credenza popolare lo dava per protagonista della devotio.

[142] Cfr., per una sintetica ed efficace discussione delle fonti e della letteratura sulla saga dei Decii, L. Sacco, ‘Devotio’, in Studi Romani, LII, 2004, 318 ss.; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 84 ss.

[143] Cfr. A. Magdelain, Le ‘ius’ archaïque, in Id., ‘Jus Imperium Auctoritas’. Études de droit romain, Rome, 2015, 48, nt. 141.

[144] Cfr., per esempio, L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 319 s.; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 85 s.

[145] Cfr. W. Blösel, Roma: l’età repubblicana, trad. it., Torino, 2016, 58 s.; F. Landucci Gattinoni, Duride di Samo, Roma, 1997, 10. Qui, alle pp. 158 ss., è tradotto e analizzato il frammento di Duride relativo alla devotio del secondo Decio, a noi noto grazie a uno scolio dell’erudito bizantino Tzetzes (in Lycophr. 1378). Quale collega di questo Decio, peraltro, vi figura Torquato, console nel 340 a.C. insieme al Decio morto da devotus nella battaglia di Veseri: ma a causa di un errore non imputabile a Duride, come ha esaurientemente dimostrato M. A. Cavallaro, Duride, i ‘Fasti Capitolini’ e la tradizione storiografica sulle ‘devotiones’ dei Decii, in Annuario della Scuola archeologica di Atene, XXXVIII, 1976, 261 ss.

[146] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 320.

[147] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 325 s.

[148] Cfr., in senso analogo, L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 323.

[149] Cfr. A. Magdelain, ‘Auspicia ad patres redeunt’, in Id., ‘Jus Imperium Auctoritas’, cit., 349.

[150] Cfr. H. S. Versnel, Self-sacrifice, Compensation and the Anonymous Gods, in Le sacrifice dans l’antiquité, in Entretiens sur l’antiquité classique, XXVII, Genève, 1981, 143 s.

[151] Cfr. K. Winkler, ‘Devotio’ der Decier, in K. Winkler e A. Stuiber, voce ‘Devotio’, in Reallexikon für Antike und Christentum, III, Stuttgart, 1957, 849.

[152] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, Roma, 1959, 312.

[153] Cfr. G. Wissowa, voce ‘Devotio’, in Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft, V, Stuttgart, 1905, 277 s.

[154] Il dato è ricavabile collegando il passo citato con quello in 22.5.9: «hic Decius postea se consul Imperioso conlega pro victoria devovit.».

[155] In merito all’antico carmen devotionis Plinio potrebbe aver consultato Varrone, dal momento che questi (il rilevo è di L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 86, nt. 77) è menzionato come prima fonte nell’indice relativo al libro ventottesimo.

[156] Cfr. F. M. d’Ippolito, Diritto memoria oblio nel mondo romano, in Id., Politica cultura diritto nel mondo romano. Scritti ultimi, a cura di O. Diliberto, C. Iodice e A. Manzo, Napoli, 2014, 90 s.

[157] Cfr. C. Guittard, Aspects épiques de la première décade de Tite-Live: le rituel de la ‘devotio’, in L’épopée gréco-latine et ses prolongements européens. Colloque, Paris, 1981, 41 s.

[158] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 323.

[159] Cfr. Storie di Tito Livio, cit., 323.

[160] Cfr. L. Peppe, La nozione di ‘populus’ e le sue valenze. Con un’indagine sulla terminologia pubblicistica nelle formule della ‘evocatio’ e della ‘devotio’, in Staat und Staatlichkeit in der frühen römischen Republik. Akten eines Symposiums, 12-15 Juli 1988, Freie Universität Berlin, a cura di W. Eder, Stuttgart, 1990, 338, nt. 116.

[161] Cfr. G. Dumézil, La religione romana arcaica. Miti, leggende e realtà, trad. it., Milano, 2007, 97.

[162] Tra costoro, a conferma dell’arcaicità della preghiera, gli Indigetes, ossia un gruppo di dei («indigeni», secondo la traduzione del termine proposta da Perelli) della cui composizione all’epoca delle nostre fonti nulla si sapeva, formato, ove si dia credito a D. Sabbatucci, La religione di Roma antica, Formello, 1999, 318 ss., dai “re defunti”: entità che già la Roma alto-repubblicana non rinnegava, ma nemmeno venerava singolarmente, se si eccettua Romolo-Quirino, limitandosi a ricordarli, quando necessario, come una specie di comunità divina, i cui elementi avrebbero smarrito la loro individualità nel corso del tempo (stando a un’altra opinione, accolta per esempio da G. M. Corrias, Dei e religione dell’antica Roma, Cagliari, 2015, 64, gli Indigetes coinciderebbero invece con gli dei degli indigitamenta, ossia con gli dei minori deputati ad assistere l’uomo in ogni momento della sua esistenza, dal concepimento nel ventre materno alla morte, dei quali si occupa a fondo M. Perfigli, ‘Indigitamenta’. Divinità funzionali e funzionalità divina nella religione romana, Pisa, 2004). Prima degli Indigetes sono menzionati, nell’ordine, Bellona, richiamata in quanto si è in un momento cruciale del bellum (essa, precisa G. M. Corrias, Dei e religione dell’antica Roma, cit., 63, è la «personificazione della forza che aiuta i Romani a uscire dalla guerra nel modo più favorevole possibile»); i Lares, che, come scrive G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit., 97, «sono i patroni di ogni porzione di terreno connessa a un’azione umana», per cui in questo caso «si tratta senza dubbio dei Lari del campo di battaglia anziché dei Lari di Roma»; i Novensiles, altro novero di dei («stranieri», se si guarda alla resa in italiano della parola scelta da Perelli) difficilmente decifrabile. Dopo gli Indigetes compaiono gli dei quorum est potestas nostrorum hostiumque, ossia gli dei che si prendono cura di ciascuno dei due eserciti; i Manes, ovvero, nel solco di L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 321, nt. 26, «gli spiriti tenebrosi del mondo della morte», i nemici e i rapitori dei vivi, i quali si ripresentano, unitamente a Tellus, alla fine della formula, poiché destinatari di quanto consacrato.

[163] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 96 s.

[164] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 96; G. Ferri, Consacrato alle potenze della Terra: la ‘devotio’, in Terrantica, a cura di M. Bettini e G. Pucci, Milano, 2015, 145.

[165] Cfr. G. Ferri, Consacrato alle potenze della Terra, cit., 144.

[166] Cfr. J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 203 s.

[167] Cfr. C. Guittard, Tolérance et intolérance dans le monde romain. L’exemple du rituel de l’‘evocatio’, in Être Romain. Hommages in memoriam C. M. Ternes, a cura di R. Bedon e M. Polfer, Remshalden, 2007, 480.

[168] Cfr. H. S. Versnel, Two Types of Roman ‘Devotio’, in Mnemosyne, XXIX, 1976, 366.

[169] Cfr. E. Flaig, ‘Heiliger Krieg’. Auf der Suche nach einer Typologie, in Historische Zeitschrift, CCLXXXV, 2007, 273 s.

[170] Cfr. L. Ceccarelli, La ‘devotio’ a Roma e un verso di Accio (‘Praet.’, 15 R2), in Studi e materiali di storia delle religioni, LXI, 1995, 223.

[171] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 333; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 103 s.

[172] Così P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 309. Cfr. anche G. Ferri, L’‘evocatio’ romana. I problemi, in Studi e materiali di storia delle religioni, LXXII, 2006, 205 ss.; G. De Sanctis, La religione a Roma. Luoghi, culti, sacerdoti, dèi, Roma, 2012, 88 ss. Nota quest’ultimo autore: «i Romani credevano nell’esistenza di una relazione organica tra luoghi e dèi, e che ogni città, comunità o territorio avesse le proprie divinità tutelari. «Nullus locus sine genio est», scrive Servio a commento di un verso virgiliano (ad Aeneidem 5.95). Il genius loci è più che una semplice divinità locale; è piuttosto una divinità ‘stanziale’, radicata in un certo luogo, che abita e protegge come fosse la propria casa; una divinità di cui si può ignorare il nome, il sesso, in una parola l’identità, ma di cui tuttavia si riconoscono l’esistenza e il potere. In ragione di tali credenze, se l’assedio di una città nemica diveniva troppo lungo e impegnativo i Romani potevano sperare di risolvere il problema ‘evocando’, attraverso un apposito carmen, la divinità poliade per convincerla ad abbandonare il suo popolo, in cambio di un nuovo tempio, più grande e suntuoso, nella città dei vincitori. La nostra fonte principale su questo tema è un passo di Macrobio». Di questo, al quale già si è fatto cenno nel testo, precisando che si trova in Sat. 3.9, ancora ci occuperemo a breve. A commento delle informazioni pervenuteci circa la pratica dell’evocatio, che ne mettono in luce il nobile fine di evitare la commissione di atti riprovevoli, dal momento che si considerava grave e intollerabile catturare degli dei, osserva M. Bettini, Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare oggi dalle religioni antiche, Bologna, 2014, 89 s.: «in caso di conflitto, permettere che anche gli dei venissero coinvolti nella caduta della città nemica, o presi prigionieri come se si trattasse di umani vinti, veniva ritenuto sacrilegium e addirittura nefas: un’empietà che nessun mos o ‘costume’ poteva giustificare, perché violava norme superiori a quelle umane».

[173] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 335; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 106.

[174] Penetranti osservazioni in materia si rinvengono in L. Peppe, La nozione di ‘populus’ e le sue valenze, cit., 329 ss.

[175] Cfr. F. M. d’Ippolito, Diritto memoria oblio nel mondo romano, cit., 79 s. e 82 s.

[176] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 90, che si fonda su Verrio Flacco menzionato da Plinio in 28.4.18 della Naturalis historia.

[177] Cfr. G. Ferri, Tutela segreta ed ‘evocatio’ nel politeismo romano, Roma, 2010, 62.

[178] Cfr. M. Bettini, Elogio del politeismo, cit., 89. Per G. Ferri, Tutela segreta ed ‘evocatio’, cit., 30, il sacerdote magari scandiva al generale la formula che questi ripeteva (ma alle pp. 62 s. l’autore propende per la competenza esclusiva del sacerdote nella declamazione del carmen).

[179] Questa traduzione e la prossima sono tratte da F. M. d’Ippolito, Diritto memoria oblio nel mondo romano, cit., 78 s.: entrambe ricalcano, pur con qualche lievissima variante, la versione italiana di Nino Marinone di cui alle pp. 403 e 405 del volume, a sua cura, intitolato I ‘Saturnali’ di Macrobio Teodosio, ristampato a Torino nel 1987.

[180] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 330. Naturalmente poteva anche accadere che l’offerta, sulla scorta della consultazione degli exta, risultasse respinta e la città nondimeno conquistata: le conseguenze sarebbero allora state quelle indicate da G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 91 s.

[181] Cfr. L. Cesano, voce ‘Devotio’, in Dizionario epigrafico di antichità romane, a cura di E. De Ruggiero, II.2, Spoleto, 1910 (rist. Roma, 1961), 1714.

[182] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 312. 125 Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 312. 126 Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 336 ss.

[183] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 128.

[184] Cfr. V. Rotondi, Il sacrificio a Roma. Riti, gesti, interpretazioni, Roma, 2013, 161.

[185] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 338.

[186] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 131 s. 131 Cfr. H. Wagenvoort, Roman Dynamism, Oxford, 1947, 34. 132 Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 133.

[187] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei ‘Decii’, cit., 26 ss. e, quanto al cinto gabino, 23 ss. Su questo v. anche L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 123 ss. Pensa invece alla mano destra, sulla base di un’articolata argomentazione che dà particolare rilievo ai «movimenti compiuti dall’officiante, in relazione all’abbigliamento portato», M. Milani, La mano destra in Roma antica, in Il corpo in Roma antica. Ricerche giuridiche, a cura di L. Garofalo, Pisa, 2017, 91 ss.

[188] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 313.

[189] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 30 ss.

[190] Cfr. A. Dubourdieu, Nommer les dieux: Pouvoir des noms, pouvoir des mots dans les rituels du ‘votum’, de l’‘evocatio’, et de la ‘devotio’ dans la Rome antique, in Archiv für Religionsgeschichte, VII, Leipzig, 2005, 195.

[191] Cfr. W. Warde Fowler, The Religious Experience of Roman People. From the Earliest Times to the Age of Augustus, London, 1922, 208 e 220.

[192] Cfr. V. Groh, Sacrifizi umani nell’antica religione romana, in Athenaeum, XI, 1933, 246 s.

[193] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 326; cfr. anche Id., ‘Devotio’. Aspetti storicoreligiosi, cit., 135.

[194] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 313.

[195] Cfr., tra gli altri, R. La Farina, L’esilio eroico, ovvero la ‘devotio’ di Cicerone, in ‘Clementia Caesaris’. Modelli etici, parenesi e retorica dell’esilio, a cura di G. Picone, Palermo 2008, 333 s., per il quale il devotus, dato giustamente per sacer in dipendenza dell’esecuzione del rito di autoconsacrazione nel quale si risolve la devotio, solo con la morte sarebbe passato definitivamente alla sfera degli dei.

[196] Cfr. G. De Sanctis, La logica del confine. Per un’antropologia dello spazio nel mondo romano, Roma, 2015, 76 ss.

[197] Cfr. L. Garofalo, Biopolitica e diritto romano, cit., 46 ss. Qui e nelle prossime note poste a corredo di quanto sarà esposto nel testo in relazione all’homo sacer i richiami bibliografici sono limitatissimi, tenuto conto della copiosa letteratura fiorita intorno alla figura in considerazione. Nei saggi cui rimando, comunque, la dottrina è ampiamente indicata e discussa. Sempre sull’homo sacer, peraltro, vertono ulteriori pubblicazioni uscite negli ultimissimi anni, meritevoli di un’attenta lettura, e cioè: R. Astolfi, Annotazioni storiche sulla figura di ‘homo sacer’, in Scritti per Alessandro Corbino, a cura di I. Piro, I, Tricase (Lecce), 2016, 87 ss.; G. Sasso, «Auri sacra fames» e «sacra fame de l’oro» (‘aen.’ 3.57 e ‘Purgatorio’ XXII 41), in La cultura, LIV.1, 9 ss.; F. Zuccotti, Ancora sulla configurazione originaria della sacertà, in Iura, LXIV, 2016, 301 ss.; Autour de la notion de ‘sacer’, titolo di un livre en ligne edito nel 2017 sotto la direzione di T. Lanfranchi, che contiene i lavori nati in esito a una giornata di studio organizzata all’École française de Rome nell’aprile del 2014.

[198] Cfr. L. Garofalo, ‘Homo liber’ e ‘homo sacer’: due archetipi dell’appartenenza, in Studi in onore di Antonino Metro, a cura di C. Russo Ruggeri, III, Milano, 2010, 26 s. Continuo a leggere le parole di Livio in 5.11.16 «numquam deos ipsos admovere nocentibus manus» nel senso che nessun dio si sporcava del sangue di un individuo pur colpevole di un misfatto, recandogli direttamente violenza.

[199] Cfr. L. Garofalo, ‘Homo liber’ e ‘homo sacer’, cit., 22 ss.; v. anche L’‘homo liber’ della ‘lex Numae’ sull’omicidio volontario, in Id., Piccoli scritti di diritto penale romano, Padova, 2008, 5 ss.

[200] Muovendo dal carattere indeclinabile del sostantivo, che esso condivide solo con il suo derivato nefas, dà del fas un’eccellente rappresentazione M. Bettini, ‘Fas’, in Giuristi nati. Antropologia e diritto romano, a cura di A. McClintock, Bologna, 2016, 17 ss. (toccano temi per noi interessanti altri due scritti contenuti in questo libro, e cioè, rispettivamente alle pp. 55 ss. e 73 ss.: B. Lincoln, ‘Iūs’ e i suoi paralleli iranici. Dalla purezza alla giustizia; A. McClintock, Giustizia senza dèi).

[201] La coppia evoca quella in cui sono abbinati ius divinum e ius humanum. Anche alla prima si attagliano comunque le giuste osservazioni formulate da R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’ e la struttura sociale di Roma arcaica, in Autour de la notion de ‘sacer’, cit., 20 ss. (qui e oltre il numero indica la pagina del contributo), con riguardo alla seconda, tra le quali questa: «il ius humanum e il ius divinum non sono due dimensioni giuridiche aventi una diversa origine, umana e divina, ma due parti del ius della città, delle quali la prima regola i rapporti tra uomini e la seconda i rapporti tra uomini e dei». E così anche ius e fas sono due insiemi normativi di un unitario ordinamento giuridico-religioso che divergono solo per l’oggetto, derivando entrambi direttamente dagli uomini, che pur li individuano per lo più attraverso un’attività sapienziale nel monopolio di specialisti, quali erano a suo tempo i pontefici, poi soppiantati da giuristi laici.

[202] Cfr. L. Garofalo, ‘Homo liber’ e ‘homo sacer’, cit., 27 s.

[203] Unico ammesso a ingerirsi in quel rapporto era colui che, agendo quale attuatore della volontà della divinità offesa, poneva a morte l’homo sacer, come si desume da un passo di Dionigi di Alicarnasso in 2.74.3: qui, con riguardo alla statuizione che comminava la sacertà al violatore delle pietre di confine tra fondi, si dice infatti che in base alla stessa chiunque aveva facoltà di ucciderlo impunemente e senza contaminarsi.

[204] Cfr. L. Garofalo, ‘Homo liber’ e ‘homo sacer’, cit., 26. Tipica del mondo romano era infatti la convinzione che delle ingiurie contro gli dei spettasse agli dei stessi occuparsi, come si trae da Tac. Ann. 1.73.4: «deorum iniurias dis curae». Sul punto cfr. altresì A. Valvo, L’incontro uomo-dio fra libertà e diritto a Roma, in Humanitas, LVIII.3, 2003, 380, nonché F. Zuccotti, Il giuramento collettivo dei ‘cives’ nella storia del diritto romano, in ‘Fides humanitas ius’. Studii in onore di Luigi Labruna, VIII, Napoli, 2007, 6130 s.

[205] Altro problema è ovviamente quello del rapporto tra i due vocaboli latini, sul quale si soffermano vari autori, tra i quali L. F. Janssen, Some Unexplored Aspects of ‘Devotio Deciana’, in Mnemosyne, XXXIV, 1981, 358 ss.

[206] Cfr. G. Ferri, Tutela segreta ed ‘evocatio’, cit., 63. A suo dire, l’evocatio e la devotio hostium erano reciprocamente indipendenti, pur potendo ricorrere ambedue, ovviamente in questa sequenza, nel contesto di una stessa vicenda bellica.

[207] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 311.

[208] Cfr. J. Turlan, L’obligation ‘ex voto’, in Revue historique de droit français et étranger, XXXIII, 1955, 516 s.

[209] Cfr. K. Visky, Il ‘votum’ in diritto privato romano, in Index, II, 1971, 313 ss.; O. Diliberto, La struttura del ‘votum’ alla luce di alcune fonti letterarie, in Studi in onore di Arnaldo Biscardi, IV, Milano, 1983, 297 ss.

[210] Richiamata da L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 334. Esposta alle pp. 315 ss. è l’opinione di questo autore, il quale avvicina comunque la devotio al votum, rimarcandone però (come fa anche in ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., passim) i caratteri peculiari, idonei a distinguerla dal votum in senso proprio.

[211] Anche per L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 79, è pacifico che la devotio poneva le divinità alle quali era diretta la consacrazione «nel pieno possesso» di chi ne era investito ancor prima che esse avessero manifestato una qualsiasi volontà rispetto alla supplica e quindi all’esito della battaglia.

[212] A parere di L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 79, nt. 58, il devotus, almeno se si ha riferimento alla devotio dei Decii, è «in linea di massima certo della propria morte, proprio perché tale morte rappresenta il sacrificio richiesto per l’esaudimento della preghiera», ragion per cui, «in questa misura, il devotus *** è anche certo dell’esaudimento medesimo». Vero è, però, che il devotus, trovandosi nella condizione di sacer, ha un futuro agganciato alla libera volizione delle divinità che ne sono diventate proprietarie: e ciò basta a precludergli qualsiasi fondata previsione o giustificata premonizione circa il suo avvenire. Se così è, d’altro canto, nemmeno è approvabile la tesi di G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit., 97, secondo cui il devovens darebbe per sicura la propria morte, ravvisando in questa un pagamento anticipato «nell’ambito di una transazione che non può né deve essere ingannevole» e postula pertanto il sicuro adempimento della parte divina ovvero l’attuazione di quanto richiestole con il carmen devotionis.

[213] Naturalmente prendo a riferimento il votum secondo la sua struttura paradigmatica, per usare un’espressione di O. Diliberto, voce “Voveo”, in Enciclopedia Virgiliana, V, Roma, 1990, 630: consapevole quindi dell’esistenza di una forma votiva divergente da quella tecnica a valenza generale, in cui, come precisa ancora Diliberto, il compimento della prestazione promessa alla divinità «è contestuale all’invocazione e quindi precede l’eventuale esaudimento delle preces». Nemmeno a questa, peraltro, appare riconducibile la devotio, poiché in essa non è isolabile, in quanto manca del tutto, il momento della promessa, che logicamente e cronologicamente dovrebbe precorrere quello dell’offerta ai Mani e alla Terra delle vite dei devoti, la quale si realizza infatti subitaneamente.

[214] Cfr. J. Champeaux, La religione dei romani, trad. it., Bologna, 2002, 92.

[215] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 94. Gli è vicino, nella sostanza, G. Ward, The Roman Battlefield. Individual Exploits in Warfare of the Roman Republic, in The Topography of Violence in the Greco-Roman World, a cura di W. Riess e G. G. Fagan, Ann Arbor, 2016, 319.

[216] Cfr. ancora G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 94.

[217] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 88.

[218] L’idea, come detto, riscuote il consenso di molti autori. Tra questi, per esempio, J. Champeaux, La religione dei romani, cit., 91, secondo cui «la morte del generale è necessaria per garantire l’efficacia di un rito che, venato di ma già, mira a far perire di una stessa morte, insieme col devotus, l’intero esercito nemico»; R. La Farina, L’esilio eroico, cit., 334, per il quale il console che, come il primo Decio, ricorre alla devotio, per mezzo di questa consacra sé e il nemico agli dei inferi, ma deve comunque morire per il buon esito del rito, perché solo con il decesso transita in via definitiva nella sfera degli dei; L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 154, perentorio nell’affermare, nell’ambito delle conclusioni tratte al termine del suo lavoro monografico, che, rispetto alla devotio, «la morte del comandante romano era la conditio necessaria per garantire l’efficacia di un rito che, apparentemente venato di ‘magia’, mirava a far perire di una stessa morte, insieme con il devotus, l’intero esercito nemico»; F. Hickson Hahn, voce ‘Devotio’, in Encyclopedia of Ancient History, a cura di R. S. Bagnall, K. Brodersen e altri, IV, Malden, 2013, 2060, a parere del quale «the devotio was an ancient Roman ritual for consecrating oneself or another to death to ensure the safety of the community».

[219] Qui, in 3.9.1-3 e 3.21.4-5, l’autore parla dei primi due Decii, raccontando della loro fulgida e trainante morte in battaglia, senza nemmeno menzionar nella devotio. Di questa serba invece il ricordo Frontino nei suoi Strategemata, quattro libri dal titolo eloquente composti sul finire del I secolo d.C. Nell’ultimo, in 5.15, con riguardo ai primi due Decii, leggiamo: «P. Decius, primo pater, postea filius, in magistratu se pro re publica devoverunt, admissisque in hostem equis adepti victoriam patriae contulerunt» (un accenno al Decio console nel 295 a.C. compare anche in 1.8.3).

[220] G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure nel 279 a.C., in Epigraphica, XIII, 1951, 12 s., cerca di contrastare il dato attraverso il De viris illustribus dello Pseudo Aurelio Vittore. In 36.1-2, in effetti, si parla di un Decio Mure che, mandato da Roma, si sarebbe prodigato per la repressione delle turbolenze scoppiate a Volsinii nel 265 a.C.: dunque, ammettendo che costui fosse il console che quattordici anni prima aveva lottato contro Pirro ad Ascoli Satriano, se ne dovrebbe dedurre che non era morto nella battaglia e, a ritroso, che non si era autoconsacrato nel corso della stessa. A prescindere dal rilevare che l’eventuale sua sopravvivenza non sarebbe certo indicativa dell’assenza della devotio, vi è che nulla induce a pensare che il Decio Mure in questione, secondo la supposizione dell’autrice «inviato dal senato contro i ribelli di Volsinii in qualità di legatus, munito probabilmente di auctoritas», sia proprio il console del 279 a.C., essendo ben più probabile che ne fosse un fratello minore o un figlio, come reputano taluni studiosi.

[221] Non mancano, per vero, fonti che attribuiscono ai romani e non a Pirro il successo o che danno per incerto il risultato del loro confronto: ma esse non sono assolutamente credibili, come già notava, riferendole insieme ai testi ai quali si è prestato affidamento, G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure, cit., 11 s.

[222] Pirro, narra Zonara, aveva raccomandato alle proprie milizie di non lasciarsi intimorire dall’eventuale devotio di Decio, essendo frutto di pure fantasticherie quel che si diceva intorno alla stessa; le aveva poi ragguagliate in merito agli indumenti che avevano indossato il padre e il nonno al momento del rito e nel corso della battaglia seguente, impartendo loro l’ordine di non uccidere, ma di prendere vivo, colui che avessero visto vestito allo stesso modo. Cassio Dione, nel frammento 43, racconta inoltre che Decio, raggiunto da un’ambasceria inviata da Pirro allo scopo di informarlo che vanamente si sarebbe reso devotus, aveva risposto, insieme all’altro console, che nessuno dei due sentiva il bisogno di ricorrere alla devotio, certi com’erano entrambi di piegare l’esercito nemico senza l’ausilio di questo rito.

[223] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 320; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 84.

[224] Esposta e argomentata in G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure, cit., 3 ss.

[225] Cfr. Opere politiche e filosofiche di M. Tullio Cicerone, II, a cura di N. Marinone, Torino, 1976, 533.

[226] Cfr. Opere politiche e filosofiche di M. Tullio Cicerone, cit., 181 e 183.

[227] L’accenno è a De domo 24.64, brano sul quale torneremo presto; Pro Sestio 68.143; Philippicae 5.17.48, 11.6.13 e 13.13.27; De natura deorum 3.6.15; De officiis 1.18.61: in ciascuno di questi luoghi troviamo una generica menzione dei Decii, per cui, a rigore, non siamo sicuri che Cicerone vi ricomprendesse anche il terzo. Di nuovo nella Pro Sestio, ma in 21.48, e inoltre nella Pro Rabirio Postumo, in 1.2, e nei Paradoxa, in 1.12, l’Arpinate fa invece riferimento a due Decii, che potrebbero essere il primo e il secondo oppure il secondo e il terzo, posto che li ricorda come padre e figlio, dicendoli devoti entrambi pro salute populi Romani victoriaque nell’uno dei tre testi, devoti e periti allo stesso modo nel seguente e, pur meno apertamente, nell’ultimo. Del primo e del secondo Decio egli si occupa nel De divinatione, in 1.24.51, dove rammenta che ambedue avevano perso la vita combattendo da devoti. Ancora di due Decii non altrimenti individuati parla Cicerone nel De officiis, in 3.4.16, accostandoli ai due Scipioni, in quanto tutti e quattro abitualmente considerati fortes viri, e nel Cato maior de senectute, in 20.75, in cui scrive che essi «ad voluntariam mortem cursum equorum incitaverunt» (dopo aver detto, in 13.43, che il secondo Decio «se pro re publica quarto consulato devoverat»). Di un Decio soltanto, verosimilmente da identificare con il primo o il secondo, si parla poi nella Rhetorica ad Herennium, opera dalla paternità incerta spesso attribuita a Cicerone, in 4.44.57.

[228] Cfr. L. Sacco, La morte di Turno: ‘devotio’ o ‘lustratio’?, in Studi romani, LX, 2012, 24 s.

[229] Anche Giuturna, sorella di Turno, ne ricorda la devotio in 12.234-235: ille quidem ad superos, quorum se devovet aris, / succedet fama vivosque per ora feretur. Sempre nell’Eneide, in 1.712, Didone è raffigurata come devota, ma – sottolinea giustamente O. Diliberto, voce ‘Voveo’, cit., 632 – «in senso traslato, in quanto ella appare già consacrata al proprio destino»: praecipue infelix, pesti devota futurae. L’infelice Didone, scrive al proposito E. Montanari, voce ‘Devotio’, in Enciclopedia Virgiliana, II, Roma, 1985, 38, «riceverà dalla sorte quella pestis che i Decii seppero volontariamente attivare pro re publica Quiritium».

[230] Nell’autoconsacrazione di Turno sono comunque presenti elementi che valgono a differenziarla da quella dei Decii, ben individuati da E. Montanari, voce ‘Devotio’, cit., 37: per esempio, essa ha per destinatari gli dei superi anziché quelli inferi e annovera inoltre tra i suoi beneficiari, in aggiunta al popolo e agli alleati del devotus, il socer del medesimo. Proprio in ragione di queste e altre peculiarità, L. Sacco, La morte di Turno, cit., 27 ss., riconduce il rito che porta all’uccisione del principe dei rutuli a «una sorta di lustratio». Ai nostri fini, è tuttavia notevole che a Virgilio, e dunque riesce facile presumere al suo pubblico, non suonasse affatto stonato che una devotio potesse sfociare nel la morte del devotus in un combattimento dall’esito infausto per lui e per i suoi.

[231] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 93; G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure, cit., 12. «D’altra parte», continua Sacco sempre sulla scia di Stievano, «qualora si fosse compiuto ugualmente il rito difficilmente esso sarebbe stato tramandato poiché avrebbe avuto una valenza del tutto negativa. Come avrebbe potuto spiegarsi che gli dei, che avevano sempre protetto Roma, proprio in quell’occasione avessero negato il proprio aiuto non osservando gli estremi del pactum sancito con il devovens/devotus?». Ciò a cui si può replicare notando che l’esecuzione del rito, occorsa o meno, è stata sicuramente registrata da qualche fonte, della quale si è servito Cicerone. Lo stesso Sacco, del resto, a p. 87, nt. 84, scrive, motivando poi l’assunto: «sembra molto probabile che la fonte di Cicerone fosse Ennio» e in particolare i versi 191-193 del libro sesto (secondo l’edizione curata da O. Skutsch) dei suoi Annales. Vero è, peraltro, che essi («divi hoc audite parumper: / ut pro Romano populo prognariter armis / certando prudens animam de corpore mitto») potrebbero appartenere, anziché al libro sesto, in cui si parla della guerra contro Pirro, al quinto: e se così fosse, le loro parole dovrebbero essere riferite non al terzo Decio devotus, ma al secondo, quello perito nella battaglia di Sentino. Sul punto è limpida G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure, cit., 4 ss.

[232] Cfr. Le orazioni di M. Tullio Cicerone, III, a cura di G. Bellardi, Torino, 1975, 209.

[233] Non sembra sempre impeccabile la pur approfondita trattazione della materia da parte di A. Dyck, Cicero’s ‘Devotio’: The Rôles of ‘Dux’ and ScapeGoat in His ‘Post Reditum’ Rhetoric, in Harward Studies in Classical Philology, CII, 2004, 299 ss. Particolarmente utile si rivela la lettura di E. Narducci, Cicerone. La parola e la politica, Roma Bari, 2009, 209 ss. e 233 ss.

[234] Cfr. anche M. Meslin, L’uomo romano. Uno studio di antropologia, trad. it., Milano, 1981, 219 s.

[235] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 95 s.

[236] Cfr. W. Hübner, ‘Apopompé’ und ‘Epipompé’ in der römischen Kriegsführung, in Kult, Konflikt und Versöhnung. Beiträge zur kultischen Sühne in religiösen, sozialen und politischen Auseinandersetzungen des antiken Mittelmeerraumes, a cura di R. Albertz, II, Münster, 2001, 196.

[237] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 96 s. V. pure M. Padovan, Il ‘pharmakós’: considerazioni su un istituto panellenico, in Atene e oltre. Saggi sul diritto dei greci, a cura di C. Pelloso, Napoli, 2016, 643 ss.

[238] Lo ammette anche P. Charlier, Male mort. Morts violentes dans l’Antiquité, Paris, 2009, 183, che pur presenta la devotio come un rito per il pieno sacrificio di un uomo in vista dell’estinzione della collera divina.

[239] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 97. Mette in luce che il pharmakós era scelto tra persone dall’aspetto ripugnante e veniva inoltre vestito in modo ridicolo L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 110, il quale opportunamente nelle pagine seguenti confuta gli autori che avvicinano le eterogenee prassi del capro espiatorio e dell’ostracismo.

[240] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 97.

[241] Nemmeno in Virgilio manca un accenno ai Decii: lo si rinviene nella stessa Eneide, in 6.824-825, e nelle Georgiche, in 2.167-170.

[242] Cfr. G. Pulcinelli, La morte di Gesù come espiazione. La concezione paolina, Cinisello Balsamo, 2007, 60 ss. Anche J. Guimarães, Suicídio Mítico. Uma luz sobre a Antiguidade Clássica, Coimbra, 2011, 23, riconosce alla devotio la finalità di cui si è detto, pur ravvisando in essa, immotivatamente, un «suícidio altruísta».

[243] Anche nel De beneficiis, in 4.27.2, Seneca nomina un Decio, rievocandone implicitamente la morte da devotus. Di questa, per le ragioni enunciate da E. Malaspina, L’‘ambitio’, Mucio Scevola ed una presunta ‘devotio’: una ‘crux’ nel ‘De clementia’ (1.3.5), in Quaderni del Dipartimento di filologia, linguistica e tradizione classica «Augusto Rostagni», 2000, 181 ss., non doveva invece esservi alcuna traccia nel De clementia, nonostante la proposta di alcuni studiosi di colmarne una lacuna proprio chiamando in causa l’autoconsacrazione di un Decio.

[244] Cfr. M. A. Lucano, Farsaglia o La guerra civile, con note di F. Brena, Milano, 2011, 145 s.

[245] Il periodo riflette in verità due versi, in 2.306 e 307: «o utinam caelique deis Erebique liceret / hoc caput in cunctas damnatum exponere poenas». Ma non convince la versione di Canali: «gli dei del cielo e dell’Erebo potessero esporre / il mio capo condannato per espiare le pene di tutti!». Deis sembra infatti da collegare a damnatum, secondo un’opzione di cui dà conto Fabrizio Brena in nota. Seguendola, ne viene la traduzione riportata nel testo e proposta dallo stesso Brena in forma continuativa.

[246] Pare meglio non volgere in italiano il termine presente in 2.308 («devotum hostiles Decium pressere catervae») piuttosto che renderlo, come fa Canali, con il sintagma «votato ai Mani».

[247] Cfr. Satire di Aulo Persio Flacco e Decimo Giunio Giovenale, a cura di P. Frassinetti e L. Di Salvo, Torino, 1979, 335.

[248] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 88.

[249] Cfr. G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 90.

[250] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 335; J. M. Aldea Celada, La ‘devotio’ de Decio Mus, cit., 204 s.

[251] Cfr. G. Ferri, Tutela segreta ed ‘evocatio’, cit., 61.

[252] Cfr. Storie di Tito Livio, cit., 321.

[253] Sulla complessa materia cfr. almeno A. Maiuri, ‘Sacra privata’. Rituali domestici e istituti giuridici in Roma antica, Roma, 2013; J. Scheid, Quando fare è credere. I riti sacrificali dei Romani, trad. it., Roma Bari, 2011. In linea di massima si può dire, con G. De Sanctis, La religione a Roma, cit., 71, che i sacra si distinguevano a seconda che fossero publica o privata: i primi «officiati a nome dell’intera collettività, rappresentata dai suoi funzionari (magistrati e sacerdoti), e come tali finanziati dalla cassa cittadina»; i secondi «celebrati dai singoli gruppi familiari, nella fattispecie dalla persona del pater familias, a spese private».

[254] Cfr. J. Rüpke, La religione dei Romani, trad. it., Torino, 2004, 128.

[255] Cfr. R. Edwards, ‘Devotio’, Disease, and ‘Remedia’ in the Histories, in A Companion to Tacitus, a cura di V.E. Pagán, Malden Oxford Chichester, 2012, 239.

[256] L’accostamento delle due figure, homo sacer e devotus superstite, non è sconosciuto alla dottrina, come ricorda Y. Berthelet, ‘Homo sacer’, ‘consecratio’ et ‘destinatio dis’, in Autour de la notion de ‘sacer’, cit., 4 (il riferimento è alla pagina del saggio).

[257] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 329.

[258] Cfr. G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit., 285: «le armi divenute vane e perfino pericolose del devotus che abbia la cattiva idea di sopravvivere dovrebbero essere date Volcano sive cui alii divo vovere volet, espressione dalla quale si deduce che Vulcano, a meno che non vi siano ragioni particolari, è il dio designato per tale ufficio».

[259] Cfr. P. de Francisci, ‘Primordia civitatis’, cit., 313.

[260] Cfr. G. De Sanctis, ‘In effossa terra’. Sacrifici di fondazione, sepolture rituali e vie di accesso per l’aldilà, in Studi e materiali di storia delle religioni, LXXX, 2014, 208 s. Secondo H. J. Rose, voce ‘Devotio’, in Dizionario di antichità classiche di Oxford, cit., 645, solo se il sostituto del comandante «non veniva ucciso e si vinceva egualmente bisognava seppellire in suo luogo un’immagine alta almeno due metri»: ma nelle fonti non trova riscontro il secondo presupposto.

[261] Cfr. G. Firpo, voce ‘Votum’, in Noviss. Dig. it., XX, Torino, 1975, 1061. Che in un primo tempo fosse «il soldato stesso ad essere immolato agli dei ctoni», come si legge alla nt. 10, non è però ipotizzabile sulla base delle fonti di cui disponiamo.

[262] Cfr. G. Dumézil, La religione romana arcaica, cit., 217.

[263] Cfr., tra i molti, H. Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, Paris, 1963, 51 ss.; C. B. Pascal, The Dubious Devotion of Turnus, in Transactions of the American Philological Association, CXX, 1990, 265; H. S. Versnel, voce ‘Devotio’, in Der neue Pauly. Enzyklopädie der Antike, III, Stuttgart Weimar, 1997, 493; S. P. Oakley, A ommentary on Livy Books VI-X, II, Oxford, 1998, 501; I. Mastino, «M. Folio pontifice maximo praefante carmen devovisse eos se pro patria». A proposito di Tito Livio 5.41.3, in Diritto e Storia, IX, 2010, 4.

[264] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 329; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 109.

[265] Condivide l’opinione R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’, cit., 72, nt. 167, per il quale l’homo sacer era «escluso – anche a livello di mera partecipazione – dai sacra».

[266] Cfr. R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’, cit., 14 ss.

[267] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 347.

[268] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 329; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 109.

[269] Cfr. H. Fugier, Recherches sur l’expression du sacré, cit., 51 ss. Analogamente impostato era già il pensiero di L. Cesano, voce ‘Devotio’, cit., 1712 ss.

[270] Cfr. M. Meslin, L’uomo romano, cit., 220.

[271] «Although there are numerous similarities between consecratio and sacrificium», scrive C. E. Schultz, The Romans and Ritual Murder, in Journal of the American Academy of Religion, LXXVIII.2, 2010, 517, nt. 1, «the existence of the two words suggests a technical distinction between them in the Roman mind».

[272] Cfr. A. Bouché-Leclercq, voce ‘Devotio’, in Dictionnaire des Antiquités Grecques et Romaines, sotto la direzione di C. Daremberg ed E. Saglio, II.1, Paris, 1892, 119.

[273] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 327 ss.; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 106 ss.

[274] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’, cit., 329; Id., ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 109.

[275] Cfr. A. Bouché-Leclercq, voce ‘Devotio’, cit., 118 s.

[276] Cfr. J.-P. Vernant, Figurazione dell’invisibile e categoria psicologica del ‘doppio’: il ‘kolossós’, in Id., Mito e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, trad. it., Torino, 2001, 343 ss., dove di “doppio” si parla a proposito del colosso di area greca, cioè della statua che sostituiva un cadavere assente, tenendo quindi il posto del defunto.

[277] Per L. Sacco, Osservazioni comparative sulla sepoltura della vestale a Roma, in Mediterraneo antico, XIII, 2010, 423, «le divinità destinatarie del signum non possono essere se non quelle cui, fin da principio, il devovens stesso doveva intendersi destinato: vale a dire, i Mani e Mater Tellus». L’assunto, se al devovens si sostituisce il cittadino devotus, è del tutto condivisibile.

[278] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 32 s.

[279] Ne è un esponente importante Maurilio Adriani, il cui impianto concettuale è riproposto e adeguatamente criticato da L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 113 ss., che allo scopo si serve di vari lavori di Dario Sabbatucci e altri.

[280] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 16.

[281] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 17.

[282] Cfr. C. B. Pascal, The Dubious Devotion of Turnus, cit., 260. V. anche P. Poccetti, Forma e tradizioni dell’inno magico nel mondo classico, in L’inno tra rituale e letteratura nel mondo antico. Atti di un Colloquio (Napoli, 21-24 ottobre 1991), Roma, 1991, 189 ss.

[283] La religione romana, avverte R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’, cit., 24, «in quanto elaborata da sacerdoti giuristi, ha essa stessa natura giuridica e dunque è costruita in modo razionale».

[284] Cfr. R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’, cit., 21: «nell’esperienza romana arcaica il piano della religione e del diritto tendono a coincidere all’interno di una visione ‘cosmica’ del dover essere».

[285] Cfr. ancora C. B. Pascal, The Dubious Devotion of Turnus, cit., 260.

[286] Cfr. C. Guittard, La notion d’archaïsme à Rome: l’exemple des formules de prières latines, in Ktèma. Civilisations de l’Orient, de la Grèce et de Rome antiques, XXXI, 2006, 165.

[287] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 118 s. e 153. A p. 119, più precisamente, l’autore, sulle orme di Sabbatucci, osserva: «il rito sta al mito come ciò che viene ritenuto passibile d’intervento attuale sta a ciò che viene ritenuto non passibile. Nella religione demitizzata della Roma antica *** si è fatto strada il termine-concetto (categoriale) di ritus, poiché la cultura romana ha attribuito a soggetti umani – gli operatori rituali – quanto ha voluto che fosse mutabile e/o aperto all’intervento umano allorché le circostanze lo rendessero desiderabile».

[288] Cfr. R. Fiori, La condizione di ‘homo sacer’, cit., 21 s.: «la religione romana è una religione sociale ed è una religione fatta di atti di culto’, nella quale gli dei sono parte della comunità». E ancora: «tra dei e uomini esiste una communitas, le cui norme non sono dettate dagli dei», non essendo essi «legislatori», ma «coincidono con le regole che la civitas, attraverso i giuristi», e dunque in un primo e lungo tempo attraverso i pontefici, «scopre nella natura, o che si dà positivamente attraverso leges e senatoconsulta».

[289] Per un proficuo approccio alla stessa cfr. L. Bazzicalupo, Biopolitica. Una mappa concettuale, Roma, 2010; R. Esposito, Pensiero vivente. Origine e attualità della filosofia italiana, Torino, 2010, 251 ss.

[290] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, 1995.

[291] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 108.

[292] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 109 ss.

[293] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 111 s.

[294] Alludo a L’ardore, pubblicato a Milano nel 2010.

[295] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 93.

[296] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 19 ss.

[297] Il concetto è ribadito in G. Agamben, La comunità che viene, Torino, 2001, 68.

[298] Cfr. anche G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone, Torino, 1998.

[299] Cfr. G. Agamben, ‘Homo sacer’, cit., 126 s.

[300] Cfr. L. Garofalo, Biopolitica e diritto romano, cit., 13 ss.

[301] Cfr. L. Garofalo, Biopolitica e diritto romano, cit., 114.

[302] Cfr. Z. Bauman, Vite di scarto, trad. it., Roma Bari, 2005, 41 s.

[303] Cfr. R. M. Kiesow, ‘Ius sacrum’. Giorgio Agamben und das nakte Recht, in Rechtsgeschichte, I, 2002, 65.

[304] Cfr. L. Peppe, Note minime di metodo intorno alla nozione di ‘homo sacer’, in Studia et documenta historiae et iuris, LXXIII, 2007, 437 ss.

[305] Cfr. E. Stolfi, Il diritto, la genealogia, la storia. Itinerari, Bologna, 2010, 104 ss.

[306] Cfr. R. Calasso, L’ardore, cit., 428.

[307] Cfr. R. Calasso, L’ardore, cit., 436 s.

[308] Cfr. R. Calasso, L’ardore, cit., 437 s.

[309] Secondo L. Sacco, ‘Kamikaze’ e ‘Shahīd’. Linee guida per una comparazione storico-religiosa, Roma, 2005, 28 s., non è corretto individuare nella devotio «una prefigurazione delle due forme contemporanee di ‘martirio-suicidio’», considerato che, «per ragioni metodologiche, può esservi comparazione sul piano storico esclusivamente tra kamikaze e shahīd».

[310] Cfr. H. S. Versnel, Self-sacrifice, cit., 140 s.

[311] Cfr. R. Calasso, L’ardore, cit., 438.

[312] Cfr. R. Calasso, L’ardore, cit., 439. In un libro recentissimo, edito a Milano, nel 2017 e intitolato L’innominabile attuale, l’autore, alle pp. 14 s., ribadisce che «il terrorismo islamico è sacrificale» e aggiunge: «nella sua forma perfetta, la vittima è l’attentatore. Coloro che vengono uccisi nell’attentato sono il ‘frutto’ benefico del sacrificio dell’attentatore. Il frutto del sacrificio un tempo era invisibile. L’intera macchina rituale era concepita per stabilire un contatto o una circolazione tra il visibile e l’invisibile. Ora, invece, il frutto del sacrificio è diventato visibile, misurabile, fotografabile. Con i missili, l’attentato sacrificale punta verso il cielo, ma ricade sulla terra. Perciò predominano gli attentati degli assassini-suicidi che si fanno esplodere. Il nemico prima del terrorismo islamico è il ‘mondo secolare’ preferibilmente nelle sue forme comunitarie: turismo, spettacoli, uffici, musei, locali, grandi magazzini, mezzi di trasporto. Allora il frutto del sacrificio non solo consisterà in uccisioni numerose, ma avrà una risonanza più vasta. Come ogni politica sacrificale, il terzo ritmo islamico si fonda sul ‘significato’. E quel significato si concatena al altri significati, tutti convergenti, verso lo stesso motivo: l’odio per la società secolare».

[313] Cfr., per esempio, L. Zoja, Nella mente di un terrorista. Conversazione con Omar Bellicini, Torino, 2017, 38.

[314] Cfr. L. de Sutter, Teoria del ‘kamikaze’, trad. it., Genova, 2017, 16.

[315] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 12. V. pure G. Stievano, La supposta ‘devotio’ di P. Decio Mure, cit., 3, nonché O. Schönberger, Motivierung und Quellenbenützung in der Deciusepisode des Livius (10.24-30), in Hermes, LXXXVIII, 1960, 217.

[316] Cfr. C. Guittard, Tite-Live, Accius et le rituel de la ‘devotio’, cit., 590. In un settenario trocaico della pièce, tramandato da Nonio e analizzato da L. Ceccarelli, La ‘devotio’ a Roma e un verso di Accio, cit., 219 ss., il secondo Decio annuncia la sua decisione di seguire l’esempio paterno e di procedere perciò alla devotio: «patrio exemplo et me dicabo atque animam devoro hostibus.» (ove devoro è forma contratta del futuro anteriore devovero, che precede un dativus sympatheticus, equivalente a un genitivo).

[317] Da un passo delle Controversiae, in 10.2.3, capiamo quanto fosse elevato il valore pedagogico riconosciuto al comportamento dei Decii (evocati anche in 9.2.9). Ecco infatti le parole che Gallione mette in bocca al figlio: «io, pur giovane, ho obbedito a grandi esempi. Sono stato tratto in inganno, mentre tra me e me pensavo ad Orazio, che trattiene con il suo corpo le schiere nemiche, a Mucio, che dà fuoco alla propria mano sull’altare nemico, e mentre pensavo a te, o Decio, proprio tu che non hai voluto essere da meno di tuo padre» (il console del 340 o del 295 a.C.). Osserva giustamente A. Casamento, Come un figlio: variazioni tematiche e modalità narrative. A proposito di Sen. ‘contr.’ 10.2 e ‘decl. min.’ 258, in Le ‘Declamazioni minori’ dello Pseudo-Quintiliano. Discorsi immaginari tra letteratura e diritto, a cura dello stesso autore e di altri, Berlin Boston, 2016, 202 ss., dal quale proviene la traduzione proposta, che «i nomi evocati costituiscono elemento centrale di un patrimonio di memorie condivise, che ispira a grandi cose», presentandosi quali «modelli virtuosi di comportamento capaci di parlare alle generazioni future».

[318] Nel Liber Memorialis, in 20.6, sono ricordati così il primo e il secondo Decio: duo Decii, quorum alter Latino bello, alter Samnitico diis Manibus se devoverunt.

[319] Due sono i brani del De viris illustribus particolarmente significativi. Il primo, in 26.4-5, si chiude con il ricordo del Decio console nel 340 a.C., il quale, combattendo a Veseri, «se et hostes per Valerium pontificem diis manibus devovit e così impetu in hostes facto victoriam suis reliquit». Il secondo, in 27.35, è incentrato sul Decio console nel 295 a.C., che, nella battaglia di Sentino, «exemplum patris imitatus advocato Marco Livio pontifice hastae insistens et solemnia verba respondens se et hostes diis manibus devovit» e quindi «impetu in hostes facto victoriam suis reliquit».

[320] Cfr. M. Pastore Stocchi, voce Deci, in Enciclopedia Dantesca, II, Roma, 1970, 329. È ai versi 47 e 48 del sesto canto del Paradiso che compaiono i campioni della devotio: «… i Deci e’ Fabi / ebber la fama che volentier mirro». Li ritroviamo inoltre nel De monarchia, in 2.5.15-16: «accedunt nunc ille sacratissime victime Deciorum, qui pro salute publica devotas animas posuerunt, ut Livius, non quantum est dignum, sed quantum potest glorificando renarrat; accedit et illud inenarrabile sacrifitium severissimi libertatis tutoris Marci Catonis. Quorum alteri pro salute patrie mortis tenebras non horruerunt; alter *** Horum omnium nomen egregium voce Tullii recalescit». E anche nel Convivio, in 4.5.14, c’è traccia dei nostri eroi: «chi dirà delli Decii e delli Drusi, che puosero la loro vita per la patria?».

[321] Al primo Decio e alla sua devotio il poeta dedica il capitolo undicesimo del primo libro del De viris illustribus.

[322] Lo scrittore tratta dei Decii (mai però del terzo di loro, in sintonia con il Patavino) in più luoghi dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, elaborati fra il 1513 e il 1519 e pubblicati postumi nel 1531: i più importanti sono in 2.16.1, 3.1.4 e 3.45.1.

[323] Almeno un cenno in nota merita però Marcello Alberini, il quale, nei suoi Ricordi, racconta del Sacco di Roma del 1527, di cui era stato testimone oculare, e in particolare del valoroso Giulio Vallati, il difensore di Ponte Sisto caduto, nel mentre combatteva contro le truppe imperiali di Carlo V portando un vessillo con scritto a lettere d’oro Pro fide et patria, «a guisa dei Decii», poiché come questi aveva deciso di «consecrarse per la salute della patria» (cfr. U. Roberto, ‘Roma capta’. Il Sacco della città dai Galli ai Lanzichenecchi, Roma-Bari, 2012, 236 e 313, nt. 10).

[324] Nel Liber memorialis, in 20.6, sono ricordati così il primo e il secondo Decio: «duo Decii, quorum alter Latino bello, alter Samnitico diis Manibus se devoverunt.».

[325] Due sono i brani del De viris illustribus particolarmente significativi. Il primo, in 26.4-5, si chiude con il ricordo del Decio console nel 340 a.C., il quale, combattendo a Veseri, «se et hostes per Valerium pontificem diis manibus devovit» e così «impetu in hostes facto victoriam suis reliquit». Il secondo, in 27.35, è incentrato sul Decio console nel 295 a.C., che, nella battaglia di Sentino, «exemplum patris imitatus advocato Marco Livio pontifice hastae insistens et solemnia verba respondens se et hostes diis manibus devovit» e quindi «impetu in hostes facto victoriam suis reliquit».

[326] Cfr. di nuovo M. Pastore Stocchi, voce Deci, in Enciclopedia Dantesca, II, Roma, 1970, 329. È ai versi 47 e 48 del sesto canto del Paradiso che compaiono i campioni della devotio: «i Deci e ’ Fabi / ebber la fama che volentier mirro». Li ritroviamo inoltre nel De monarchia, in 2.5.15-16: «accedunt nunc ille sacratissime victime Deciorum, qui pro salute publica devotas animas posuerunt, ut Livius, non quantum est dignum, sed quantum potest glorificando renarrat; accedit et illud inenarrabile sacrifitium severissimi libertatis tutoris Marci Catonis. Quorum alteri pro salute patrie mortis tenebras non horruerunt; alter *** Horum omnium nomen egregium voce Tullii recalescit». E anche nel Convivio, in 4.5.14, c’è traccia dei nostri eroi: «chi dirà delli Decii e delli Drusi, che puosero la loro vita per la patria?».

[327] Ricorda di nuovo che almeno un cenno in nota merita però Marcello Alberini, il quale, nei suoi Ricordi, racconta del Sacco di Roma del 1527, di cui era stato testimone oculare, e in particolare del valoroso Giulio Vallati, il difensore di Ponte Sisto caduto, nel mentre combatteva contro le truppe imperiali di Carlo V portando un vessillo con scritto a lettere d’oro Pro fide et patria, «a guisa dei Decii», poiché come questi aveva deciso di «consecrarse per la salute della patria» (cfr. U. Roberto, ‘Roma capta’. Il Sacco della città dai Galli ai Lanzichenecchi, Roma Bari, 2012, 236 e 313, nt. 10).

[328] Come già detto (ma giova ripeterlo), lo scrittore tratta dei Decii (mai però del terzo di loro, in sintonia con il Patavino) in più luoghi dei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, elaborati fra il 1513 e il 1519 e pubblicati postumi nel 1531: i più importanti sono in 2.16.1, 3.1.4 e 3.45.1.

[329] Cfr. G. M. Masselli, La leggenda dei Decii, cit., 12 ss.

[330] Cfr. F. Greenland, ‘Devotio iberica’ and the Manipulation of Ancient History to Suit Spain’s Mythic Nationalist Past, in Greece & Rome, LIII, 2006, 245 s.

[331] Cfr. L. Sacco, ‘Devotio’. Aspetti storico-religiosi, cit., 146 s. Sulla religio civilis praticata in Roma è felice la sintesi estrema di I. Dionigi, Il presente non basta. La lezione del latino, Milano, 2016, 60 ss.

[332] Leggibili in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, I. Autobiographische, ethnographische und juristische Schriften, a cura di H. K. Roethel e J. Hahl-Koch, Bern, 1980, 21 ss.

[333] Cfr. W. Grohmann, Wassili Kandinsky, trad. it., Milano, 1958, passim.

[334] Cfr. N. Kandinskij, Kandinskij e io, trad. it., Genova, 1985, passim.

[335] Per un cenno, v. G. Kleine, Gabriele Münter und Wassily Kandinsky, Frankfurt am Main Leipzig, 1994, 127.

[336] Cfr., in particolare, W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 31 e 33; N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 36 s. e 45 s.

[337] Ora in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 27 ss.; e, inoltre, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, Dello spirituale nell’arte. Scritti critici e autobiografici. Teatro. Poesie, a cura di P. Sers, trad. it., Milano, 1989, 153 ss.

[338] Per questi dati, e per quelli sui quali mi soffermerò immediatamente nel testo, cfr. anche W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 13 ss.; N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 28 ss.

[339] Cfr. Vorwort zum Katalog der Kandinsky-Kollektiv-Ausstellung 1902-1912, in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 22; Selbstcharakteristik, ivi, 60; Biographische Notizen, ivi, 63.

[340] Analogamente, tra gli altri, H. Düchting, Wassily Kandinsky, Köln, 1999, 10.

[341] Attingo a una nota critica che si legge a p. 138 di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., in corrispondenza di S. 22, 16. Essa, rimasta peraltro incompiuta, è frattanto uscita, unitamente alla traduzione in lingua tedesca, in W. Kandinsky. Gesammelte Schriften 1889-1916, a cura di H. Friedel, München, 2007, 107 ss. Verte sul tema di questa anche uno scritto di Kandinsky, intitolato Le minimum de salaire et l’encyclique ‘Rerum Novarum’ par Mgr. Sébastien Nicotra, risalente al 1893, probabilmente inedito sino alla pubblicazione dell’originale russo e della sua versione tedesca nel volume appena richiamato, alle pp. 93 ss.

[342] In Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., i brani di Rückblicke qui riportati figurano a p. 157.

[343] «Auf ihn geht vermutlich die Anregung für Kandinskys Dissertation zurück»: la precisazione è in un’Anmerkung a p. 150 di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., sub S. 31, 11.

[344] V. anche Vorwort zum Katalog der Kandinsky-Kollektiv-Aus­stel­lung, cit., 22. Qui Kandinsky torna al momento in cui aveva deciso di interrompere la sua vita di studioso e alla sensazione allora provata di aver sprecato tanti anni, per poi aggiungere: «oggi so quanto si sia in me accumulato in quegli anni e ripenso a questi con gratitudine».

[345] Cfr. W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 30.

[346] Cfr. N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 33 s. 16 Edito per la prima volta a München nel 1912.

[347] Inizialmente pubblicato a München nel 1926. In Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., VIII.

[348] Lo si desume anche da questo appunto di Kandinsky, tratto da Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 157: «nel campo da me scelto dell’economia politica m’interessava però, oltre al problema del salario, soltanto il pensiero astratto. L’organizzazione bancaria, gli aspetti pratici delle attività finanziarie suscitavano in me un’avversione insuperabile. Non mi rimaneva però altra scelta che accettare come inevitabili anche questi aspetti».

[349] Interamente tradotto nell’una e, rispettivamente, nell’altra lingua, l’articolo è riprodotto in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 3 ss., e in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 75 ss. Anche i brevi scritti di Kandinsky di cui è menzione in R. Zimmermann, Die Kunsttheorie von Wassily Kandinsky, II, Berlin, 2002, 13 s., che arrivano sino al 1893 e comprendono soprattutto recensioni, non approfondiscono tematiche di rilievo giuridico.

[350] Così nell’apparato di commento a p. 198 di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., sub S. 75, 2.

[351] Cfr. N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 36.

[352] In Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 159.

[353] Nella traduzione tedesca che compare in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 68 ss., essa porta il seguente titolo: Beitrag zur Ethnographie der Sysolund Večegda-Syrjänen. Die nationalen Gottheiten (nach heutigen Glaubensvorstellungen).

[354] Così i curatori di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 194, sub S. 68, 4.

[355] Cfr. W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 31; N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 36.

[356] Cfr. W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 30.

[357] V. Vorwort zum Katalog der Kandinsky-Kollektiv-Ausstellung, cit., 22.

[358] V. Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 157.

[359] V. Vorwort zum Katalog der Kandinsky-Kollektiv-Ausstellung, cit., 25.

[360] Il passo è tratto da Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti 4, II, cit., 157.

[361] Così R. Sacco, in A. Gambaro e R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, in Trattato di diritto comparato diretto da R. Sacco, Torino, 1996, 420.

[362] Cfr. R. David e C. Jauffret-Spinosi, I grandi sistemi giuridici contemporanei4, a cura di R. Sacco, Padova, 1994, 135 ss. V. pure W. E. Butler, voce Diritto sovietico e dei paesi socialisti, II. Fonti e sistema, in Enc. giur. Treccani, XI, Roma, 1989, 3 s.

[363] Cfr. R. Sacco, in A. Gambaro R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 420.

[364] Cfr. R. David C. Jauffret-Spinosi, I grandi sistemi giuridici contemporanei, cit., 137; F. De Simone, Appunti antologici sui sistemi giuridici2, Napoli, 2000, 112.

[365] Cfr. G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, in Trattato di diritto comparato diretto da R. Sacco, Torino, 1996, 66 s.; R. Sacco, in A. Gambaro R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 421.

[366] Cfr. G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 67, nt. 10.

[367] Cfr. G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 65 e 67 s., in particolare ntt. 9 e 12.

[368] Nota infatti Speranskij, ma falsamente, come evidenzia G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 67, nel presentare il brano: «noi non abbiamo attinto alcunché dal patrimonio del diritto romano; la nostra legislazione ha trovato in se stessa le sue fonti. Le imitazioni, che peraltro sono da noi rare oltre il XVIII secolo, non costituiscono eccezioni a quella regola: esse si riferiscono ad una sola branca del diritto, quella delle istituzioni dello Stato, e non sono derivate dal diritto romano, ma dalle istituzioni interne della Germania».

[369] Cfr. P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, trad. it., Firenze, 1962, 230.

[370] Cfr. R. David e C. Jauffret-Spinosi, I grandi sistemi giuridici contemporanei, cit., 137.

[371] Cfr. R. Sacco, in A. Gambaro e R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 421.

[372] Cfr. R. David C. Jauffret-Spinosi, I grandi sistemi giuridici contemporanei, cit., 138.

[373] Così G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 72.

[374] Cfr. R. Sacco in A. Gambaro e R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 422.

[375] Cfr. R. David e C. Jauffret-Spinosi, I grandi sistemi giuridici contemporanei, cit., 138 s.; R. Sacco, in A. Gambaro R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 421 s.; P. Gallo, Grandi sistemi giuridici, Torino, 1997, 378.

[376] Tocca, sebbene di sfuggita, il punto G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 68, nt. 14.

[377] Cfr. R. Sacco, in A. Gambaro e R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 422 s. V. anche F. Wieacker, Storia del diritto privato moderno, II, trad. it., Milano, 1980, 231.

[378] Quanto alle province baltiche, è di P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, cit., 229, un’informazione interessante, perché fa riferimento a quell’Università che nel 1896 aveva inutilmente offerto una cattedra a Kandinsky: scrive infatti l’autore che in esse «l’opera Baltisches Privatrecht redatta dal von Bunge, professore a Dorpat (1862-1897), provocò in larga misura una recezione *** della dottrina pandettistica tedesca del XIX secolo».

[379] L’assunto è però eccessivo: cfr. P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, cit., 229, il quale opportunamente aggiunge che «la Russia non è certo terra di recezione».

[380] Il passo è riferito da G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 69.

[381] Cfr. P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, cit., 230; G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 69 s.

[382] Come afferma Solzenicyn, ripreso da G. Ajani, Diritto dell’Europa orientale, cit., 64, nt. 1.

[383] Cfr. R. Sacco, in A. Gambaro e R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 423.

[384] V. Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 157. 56 V. Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 157. 57 A sottolinearlo è N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 80.

[385] Cfr. W. Grohmann, Wassili Kandinsky, cit., 31.

[386] Cfr. N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 30.

[387] Come ricorda N. Kandinskij, Kandinskij e io, cit., 29, Kandinsky parlava spesso, e con orgoglio, di una sua bisnonna per linea paterna, «che era stata una principessa mongola».

[388] L’espressione è di R. Sacco, in A. Gambaro R. Sacco, Sistemi giuridici comparati, cit., 419.

[389] Ne riporta la traduzione, fornendo i ragguagli bibliografici che richiamerò nel testo, P. Koschaker, L’Europa e il diritto romano, cit., 230 s.

[390] V. Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 157.

[391] Nella nota contrassegnata da un doppio asterisco in calce alla p. 31 di Rückblicke, in Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit. V. Le pene inflitte dai tribunali del volost’, cit., 4.

[392] V. ancora Le pene inflitte dai tribunali del volost’, cit., 4.

[393] Precisamente in chiusura dell’Anmerkung segnalata nella mia precedente nt. 64, secondo un’indicazione dei curatori di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., data a p. 150, sub S. 31, 43.

[394] Riportato alle pp. 150 s. di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., sub S. 31, 43.

[395] Cfr. Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 145.

[396] In Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., esso è riprodotto, ovviamente nella traduzione tedesca, a p. 151, sub S. 31, 43.

[397] Come annotano i curatori di Kandinsky. Die Gesammelten Schriften, cit., 151, sub S. 31, 43, A.N. Filippov, vissuto dal 1853 al 1927, «era giurista ed esperto di diritto penale. Dal 1885 al 1892 egli insegnò quale Privatdozent all’Università di Mosca, diventando poi professore a Dorpat».

[398] Ospitato nella rivista Der Cicerone, 638 ss.

[399] La traduzione è quella che si legge in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, I, Milano, 1989, 164.

[400] Racchiusa nella nt. 11 di Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 181 s.

[401] V. Rückblicke, in Wassily Kandinsky. Tutti gli scritti, II, cit., 169 s.